Chủ nghĩa cá nhân: Thật và Giả (Phần 2/5)

3

Vậy thì, đâu là các đặc điểm then chốt của chủ nghĩa cá nhân chân chính? Trước hết cần phải thấy, trên hết thảy, nó là một lí thuyết xã hội, một nỗ lực để hiểu các xung lực định đoạt đời sống xã hội của con người, còn vai trò như một tập hợp các châm ngôn chính trị rút ra từ quan điểm xã hội này thì chỉ là phụ trợ. Thực tế này, tự bản thân nó, đủ để bác bỏ những hiểu lầm phổ biến, ngờ nghệch nhất: niềm tin cho rằng chủ nghĩa cá nhân đặt trên nền tảng (hoặc xây dựng các luận cứ của nó trên các giả thiết) về sự tồn tại của các cá nhân tách biệt hoặc cô lập, thay vì bắt đầu từ quan điểm cho rằng đặc điểm và bản chất tổng thể của con người được định đoạt bởi sự tồn tại của họ trong xã hội¹. Nếu giả sử điều này đúng thì thật sự nó chẳng có đóng góp gì cho hiểu biết xã hội của chúng ta. Nhưng luận điểm cơ bản của nó là một cái hoàn toàn khác; đó là không có cách nào để hiểu được các hiện tượng xã hội mà không phải thông qua sự hiểu biết của chúng ta về các hành động của cá nhân hướng tới những người khác và được định hướng bởi kỳ vọng về hành vi của những người khác đó². Luận điểm này được đưa ra trước tiên để chống lại những lí thuyết xã hội thuần túy tập thể có tham vọng trực tiếp hiểu biết các tổng thể có tính chất xã hội, chẳng hạn xã hội được hiểu như là các thực thể sui generis [thuộc thế giới riêng của nó - ND] tồn tại độc lập với những cá nhân cấu thành chúng. Tuy nhiên, bước tiếp theo trong phân tích dựa trên chủ nghĩa cá nhân về xã hội là chống lại chủ nghĩa cá nhân giả hiệu trên nền tảng chủ nghĩa duy lí - thứ chủ nghĩa mà rốt cuộc, trên thực tế, cũng dẫn đến chủ nghĩa tập thể. Chủ nghĩa cá nhân chân chính cho rằng qua việc tìm hiểu những ảnh hưởng kết hợp của các hành động cá nhân, chúng ta phát hiện ra rằng đa phần các thể chế mà thành tựu của nhân loại xây dựng trên đó đã hình thành và đảm nhiệm những chức năng không cần phải dựa vào một bộ óc chuyên trách việc thiết kế hay định hướng; rằng như Adam Ferguson nói, “các quốc gia xuất hiện trên các thiết chế thực ra là kết quả của hành động của con người chứ không phải là kết quả của sự thiết kế của con người”³; và rằng sự hợp tác tự nguyện của những con người tự do thường tạo ra những cái vĩ đại hơn bất cứ những gì mà những bộ óc đơn lẻ có thể hiểu biết được một cách đầy đủ. Đó là chủ đề vĩ đại của Josiah Tucker và Adam Smith, của Adam Ferguson và Edmund Burke, là phát kiến kỳ vĩ của kinh tế chính trị cổ điển vốn đã trở thành nền tảng cho hiểu biết của chúng ta không chỉ trong phạm vi đời sống kinh tế mà còn đúng cho hầu hết các hiện tượng xã hội.

Sự khác nhau giữa quan điểm cho rằng hầu hết các loại trật tự tìm thấy trong đời sống của con người như là kết quả không dự đoán được của các hành động cá nhân và quan điểm quy mọi loại trật tự (xã hội) mà chúng ta có khả năng phát hiện ra được cho sự thiết kế có chủ đích là sự đối nghịch lớn nhất giữa chủ nghĩa cá nhân chân chính của các nhà tư tưởng Anh thế kỉ XVIII và cái thứ mang cùng tên “chủ nghĩa cá nhân” của học phái Descartes⁴. Nhưng đó chỉ đơn thuần là một khía cạnh của một sự khác biệt rộng lớn hơn nhiều giữa một quan điểm vốn luôn đánh giá thấp vai trò của lí trí trong đời sống con người, cho rằng con người đã đạt được cái mà anh ta đang sở hữu dù rằng anh ta chỉ được dẫn dắt một phần bởi lí trí và rằng lí trí cá nhân của anh ta rất hạn chế và kém hoàn hảo với một quan điểm giả thiết rằng Lí Trí, chữ Lí Trí viết hoa, luôn hiện hữu đầy đủ và hoàn hảo đối với tất cả mọi người, và rằng mọi thứ mà con người đạt được là kết quả trực tiếp của, và do đó phụ thuộc vào, sự kiểm soát của lí trí cá nhân. Người ta thậm chí có thể nói rằng loại quan điểm đầu là sản phẩm của một sự hiểu biết sâu sắc về những giới hạn của trí tuệ cá nhân, dẫn đến một thái độ khiêm cung đối với các quá trình xã hội vô danh mà nhờ đó các cá nhân có thể tạo ra những cái vĩ đại hơn nhiều những thứ họ biết, trong khi loại quan điểm sau là sản phẩm của một niềm tin cường điệu vào sức mạnh của lí trí cá nhân và theo đó là sự coi khinh bất cứ thứ gì mà không được thiết kế một cách có ý thức bởi lí trí hoặc không thể hiểu đầy đủ được bằng lí trí.

Phương pháp phản-duy-lí vốn xem con người không phải là một loài có lí trí và trí tuệ cao mà lại như là một loài rất phi lí trí (irrational) và có khả năng mắc lỗi lầm, mà những lỗi lầm cá nhân này được hiệu chỉnh chỉ trong quá trình xã hội, và hướng tới mục đích làm cho một chất liệu rất không hoàn hảo trở nên hữu dụng nhất, có lẽ là điểm đặc trưng nhất của chủ nghĩa cá nhân Anh. Với tôi, việc đặc điểm này chiếm ưu thế trong suy nghĩ của người Anh đa phần là do chịu ảnh hưởng sâu sắc của Bernard Mandeville, người đầu tiên đã hệ thống hoá một cách mạch lạc tư tưởng trung tâm của hệ thống triết lí này⁵.

Tôi không thể đưa ra một minh họa nào tốt hơn sự tương phản giữa “chủ nghĩa cá nhân” duy lí trí hay chủ nghĩa cá nhân theo học phái Descartes với quan điểm của chủ nghĩa cá nhân Anh bằng cách trích dẫn một đoạn nổi tiếng trong Phần II cuốn Discourse on Method [Luận về phương pháp]. Descartes cho rằng “những công trình chắp ghép lại từ nhiều phần riêng biệt được tạo ra bởi nhiều bàn tay khác nhau hiếm khi đạt được độ hoàn hảo so với những công trình được hoàn thiện bởi chỉ một bậc thầy”. Sau đó, ông (quan trọng là sau khi đã trích dẫn minh họa hình ảnh một kỹ sư thiết kế các bản vẽ của mình) đi tới chỗ cho rằng “những quốc gia, vốn xuất phát từ tình trạng man rợ và tiến tới nền văn minh một cách chậm chạp, lần lượt xây dựng các bộ luật và tuân thủ các bộ luật này đơn giản qua kinh nghiệm từ những tổn hại do các loại tội phạm và tranh chấp cụ thể gây ra sẽ có những thiết chế kém hoàn thiện hơn so với những quốc gia, mà ngay từ lúc hình thành cộng đồng xã hội, đã tuân thủ sự chỉ dẫn của một nhà lập pháp sáng suốt nào đó”. Để lái quan điểm này tới đích, Descartes bổ sung thêm theo ý ông “sự ưu việt trong quá khứ của [chế độ] Sparta không phải là do tính ưu việt của từng bộ luật của nó… mà là do hoàn cảnh, theo đó, khởi tạo bởi một cá nhân, tất cả các bộ luật này có xu hướng hướng tới cùng một đích”⁶.

Sẽ có nhiều thú vị khi xem xét kỹ càng hơn sự phát triển của thứ chủ nghĩa cá nhân dựa trên khế ước xã hội hay các lí thuyết thiên về “thiết kế” các thể chế xã hội từ Descartes qua Rousseau và cuộc Cách mạng Pháp cho tới thái độ đặc trưng của các kỹ sư đối với những vấn đề xã hội⁷. Một lược đồ như thế sẽ cho thấy chủ nghĩa duy lí Descartes đã không ngừng cản trở sự hiểu biết về các hiện tượng lịch sử, và do đó, nó phải chịu trách nhiệm lớn cho niềm tin vào những quy luật tất yếu về sự phát triển của lịch sử và chủ nghĩa định mệnh hiện đại xuất phát từ niềm tin đó⁸.

Tuy nhiên, tất cả những điều chúng ta quan tâm ở đây là: quan điểm này, mặc dù cũng có tên là “chủ nghĩa cá nhân”, đối nghịch hoàn toàn với chủ nghĩa cá nhân chân chính ở hai điểm có tính quyết định. Trong khi với thứ chủ nghĩa cá nhân giả hiệu này, hoàn toàn đúng là “đối với bất kì triết gia nào coi con người cá thể như là điểm khởi đầu và giả thiết anh ta tham gia vào việc hình thành xã hội bằng cách liên hợp ý nguyện cá thể của mình với người khác thông qua một bản khế ước chính thức thì niềm tin vào các sản phẩm xã hội tự phát, xét về mặt logic, là không thể chấp nhận được”⁹, thì chủ nghĩa cá nhân chân chính là loại lí thuyết duy nhất dám cho rằng việc hình thành các sản phẩm xã hội tự phát là điều có thể lí giải được. Và trong khi các lí thuyết thiên về thiết kế tất yếu đi đến kết luận, rằng các quá trình xã hội chỉ có thể được hình thành để phục vụ các mục đích của loài người khi chúng nằm dưới sự điều khiển của lí trí con người đơn lẻ và do vậy trực tiếp dẫn đến chủ nghĩa xã hội thì ngược lại chủ nghĩa cá nhân chân chính tin là nếu được tự do, con người sẽ thường đạt được nhiều thứ hơn những cái mà lí trí con người đơn lẻ có thể thiết kế hoặc viễn kiến được.

Sự đối lập giữa chủ nghĩa cá nhân chân chính, phản-duy-lí-trí luận và chủ nghĩa cá nhân giả hiệu, duy lí trí luận thâm nhập vào mọi tư tưởng xã hội. Nhưng bởi vì cả hai lí thuyết này được biết đến với cùng một cái tên và một phần bởi vì các nhà kinh tế học cổ điển thế kỉ XIX, đặc biệt là John Stuart Mill và Herbert Spencer, hầu như đã bị ảnh hưởng bởi nền tảng Pháp quốc nhiều như Anh quốc, nên tất cả các cách nhận thức và giả thiết hoàn toàn xa rời chủ nghĩa cá nhân chân chính lại có xu hướng được xem như là những phần cốt yếu trong lí thuyết về xã hội.

Có lẽ minh họa tốt nhất cho sự nhầm lẫn hiện nay về chủ nghĩa cá nhân của Adam Smith và nhóm của ông là niềm tin phổ biến cho rằng họ đã tạo ra kẻ tội đồ “con người kinh tế”, và do vậy các kết luận của họ đã bị lệch lạc do giả thiết về hành vi lí trí tuyệt đối, hay nói chung, do nền tảng tâm lí duy lí sai lầm. Tất nhiên, họ hoàn toàn không bao giờ có những thứ giả thiết kiểu đó. Chính xác hơn là trong mắt của họ, con người về bản chất là uể oải và biếng nhác, cạn nghĩ và lãng phí, và do vậy chỉ nhờ áp lực của hoàn cảnh, con người mới có thể hành sự một cách kinh tế và cẩn thận để cải tiến phương tiện anh ta sở hữu nhằm đạt được mục đích của mình. Nhưng ngay cả như vậy, điều này vẫn không lột tả được cái nhìn rất hiện thực và phức tạp mà những tác giả này quan niệm về bản chất của con người. Vì việc bài bác Smith và các đồng nghiệp đương thời của ông, cho rằng nền tảng tâm lí của họ là sai lầm thường đã trở thành mốt nên có lẽ tôi đánh bạo đưa ra ý kiến là: để phục vụ cho tất cả các mục đích thực tiễn thì chúng ta vẫn có thể học được nhiều thứ về hành vi của con người từ tác phẩm Của cải của các quốc gia hơn là từ hầu hết các học thuyết hiện đại đầy tính tự mãn về “tâm lí xã hội”.

Tuy nhiên, chúng ta có thể có một chút nghi ngờ về một luận điểm chính, đó là Smith đã không dành quá nhiều quan tâm cho cái mà con người có lẽ thỉnh thoảng đạt được khi anh ta ở trạng thái đỉnh cao nhất, mà là cho việc anh ta nên có càng ít cơ hội càng tốt để làm điều tồi tệ khi anh ta ở trạng thái tồi tệ nhất. Sẽ không quá đáng khi cho rằng tinh thần chính của chủ nghĩa cá nhân mà ông và đồng nghiệp của ông cổ vũ là một hệ thống mà những con người tồi có thể gây ra ít điều tồi tệ nhất. Nó là một hệ thống xã hội mà vai trò của nó không phụ thuộc vào việc tìm kiếm những con người tốt để vận hành nó, hoặc vào việc tất cả mọi người trở nên tốt hơn so với họ ngày hôm nay, đúng hơn, nó là một hệ thống sử dụng được hết mọi người với tất cả sự đa dạng và phức tạp vốn có của họ, có lúc tốt và có lúc xấu, đôi khi thông minh và thường xuyên ngốc nghếch. Mục đích chính của họ là một hệ thống có khả năng đem lại sự tự do cho tất cả mọi người, thay vì hạn chế nó vào cái khung “đức hạnh và thông thái” (“the good and the wise”) như các đồng nghiệp Pháp của họ từng mong muốn¹⁰.

Mối quan tâm chính của các lí thuyết gia về chủ nghĩa cá nhân có tên tuổi thực ra là đi tìm một bộ các thể chế mà con người có thể đúc kết được, bằng sự lựa chọn của chính mình và từ các động cơ dẫn tới cách cư xử hằng ngày của mình, để đóng góp nhiều nhất có thể cho nhu cầu của tất cả những người khác; và điều mà họ đã khám phá ra được là hệ thống tư hữu đã tạo ra những đóng góp như thế nhiều hơn cả mức vẫn thường được hiểu. Tuy nhiên, họ không cho rằng hệ thống này không có khả năng tiếp tục cải thiện được và rằng, như những luận điệu bẻ cong lập luận của họ ngày nay, đã tồn tại một “sự hài hoà tự nhiên giữa các sở thích” bất kể các thể chế tích cực nào. Họ còn vượt lên cả sự nhận thức đơn thuần về những xung đột sở thích cá nhân và nhấn mạnh sự cần thiết của “các thể chế được tạo dựng một cách công phu”, mà ở đó, “những quy tắc và nguyên lí duy trì các sở thích và các lợi-thế-được-thỏa-hiệp”¹¹ sẽ dung hòa các sở thích trái nhau, thay vì phải trao quyền lực cho bất kì một nhóm nào để đưa quan điểm và sở thích của nhóm này luôn vượt lên trên quan điểm và sở thích của tất cả những nhóm khác.

4

Có một điểm trong số những giả thiết về tâm lí này đòi hỏi chúng ta phải xem xét kỹ lưỡng hơn. Vì niềm tin cho rằng chủ nghĩa cá nhân thừa nhận và khuyến khích tính ích kỉ của con người là một trong những lí do chính khiến cho có quá nhiều người không thích nó và vì sự nhầm lẫn trong khía cạnh này còn có nguyên nhân từ một khó khăn thực sự về mặt trí tuệ nên chúng ta phải cẩn thận xem xét ý nghĩa của các giả thiết mà nó đưa ra. Tất nhiên, không còn nghi ngờ gì, trên khía cạnh ngôn ngữ của các tác gia vĩ đại thế kỉ XVIII thì chủ nghĩa cá nhân là “tình yêu cái tôi” của con người, hoặc thậm chí là “các lợi ích vị kỷ” được thể hiện như là “động lực phổ quát”, và do vậy, bằng những thuật ngữ này, họ đề cập chủ yếu tới quan điểm đạo đức mà họ nghĩ là phổ biến rộng rãi. Tuy nhiên, những thuật ngữ này không hàm nghĩa chủ nghĩa vị kỉ theo nghĩa hẹp, vốn chỉ liên quan tới các nhu cầu trước mắt cho cái tôi thuần túy của một ai đó. Từ “cái tôi” mà những con người đơn độc giả định quan tâm tới, dĩ nhiên là quan trọng, còn bao gồm gia đình và bạn bè của họ và luận điểm này cũng không có gì thay đổi nếu như nó bao gồm bất kể cái gì mà một con người thực sự quan tâm, chăm sóc.

Có một tiền đề còn quan trọng hơn hẳn tiền đề đạo đức này - loại tiền đề mà có lẽ có thể thay đổi theo thời gian. Đó là một tiền đề thực tiễn không thể tranh cãi được về mặt trí tuệ, loại không ai có thể thay thế, và tự bản thân nó đủ là một nền tảng cho những kết luận mà các triết gia về chủ nghĩa cá nhân đưa ra: đó là sự giới hạn có tính bản thể (constitutional limitation) về mặt trí tuệ và những mối quan tâm của con người. Thực tế là con người không thể biết nhiều hơn một phần rất nhỏ của toàn bộ xã hội, và do vậy tất cả những gì có thể ảnh hưởng đến động cơ của anh ta là các tác động tức thì gây ra bởi những hành động của anh ta, trong phạm vi anh ta biết được. Tất cả những sự khác nhau có thể nhận biết được giữa các quan niệm về đạo đức của loài người chỉ có ý nghĩa rất nhỏ, xét về vai trò của chúng đối với tổ chức xã hội, so với thực tế là tất cả những gì mà trí tuệ của một con người có thể thực sự hiểu chỉ là những thứ rất gần gũi xung quanh anh ta; do đó, dù anh ta có hoàn toàn ích kỉ hay là người vị tha hoàn hảo nhất thì những nhu cầu mà anh ta thực sự có thể chăm nom được chỉ là một phần hầu như không đáng kể trong các nhu cầu của toàn bộ các thành viên của xã hội. Do vậy, câu hỏi thực sự không phải là liệu con người bị, hay bắt buộc bị, dẫn dắt bởi các động cơ ích kỉ, mà là: liệu chúng ta có thể cho phép anh ta tự dẫn dắt các hành động của mình bằng những hậu quả tức thì mà anh ta có thể biết và chăm sóc, hay là liệu anh ta bắt buộc phải làm những cái dường như thích hợp với một người nào đó được giả định là sở hữu một sự hiểu biết đầy đủ về ý nghĩa của những hành động này đối với xã hội như là một tổng thể?

Đối với truyền thống Thiên Chúa giáo được thừa nhận, theo đó, con người phải được quyền tự do theo đuổi tín ngưỡng của mình trong những vấn đề về đạo đức nếu hành động của anh ta phải thuộc về một loại đức hạnh nào đó, thì các nhà kinh tế đã đưa thêm một luận cứ nữa là anh ta cần được tự do để sử dụng toàn bộ tri thức và kĩ năng của mình, nghĩa là, anh ta cần được phép theo đuổi những mối quan tâm của anh ta liên quan đến những cái cụ thể mà anh ta biết và quan tâm nếu chúng ta muốn anh ta đóng góp nhiều nhất trong khả năng của mình vào những mục đích chung của xã hội. Vấn đề chính của các nhà kinh tế là những mối quan tâm có giới hạn này, mà trong thực tế quyết định hành động của con người, có thể tạo ra những đóng góp thiết thực khiến cho họ tự nguyện đóng góp nhiều nhất có thể vào các nhu cầu nằm ngoài tầm nhìn của họ. Điều mà các nhà kinh tế hiểu vào thời điểm ban đầu của kinh tể học là thị trường, như đã hiện hữu, là một phương tiện có hiệu quả giúp cho mỗi cá nhân gánh vác một phần của công cuộc phức tạp và rộng lớn hơn nhiều cái anh ta có thể hiểu, và vì thế thông qua thị trường, anh ta đã thực hiện việc đóng góp vào “các mục tiêu vốn nằm ngoài mục đích của bản thân anh ta”.

Một điều hầu như khó tránh khỏi là các tác gia cổ điển khi giải thích lí lẽ của mình thường sử dụng ngôn từ có xu hướng gây hiểu lầm, và vì thế họ hay bị mang tiếng là những người tán dương tính vị kỉ. Nhưng khi ta cố gắng phát biểu lại lí lẽ đúng đó bằng ngôn ngữ giản dị, chúng ta nhanh chóng phát hiện ra lí do của sự hiểu lầm. Nếu chúng ta phát biểu nó theo một cách chính xác rằng loài người phải và cần phải được dẫn dắt hành động của họ bằng sự quan tâm và mong muốn của chính họ thì, một lần nữa, điều này sẽ bị hiểu lầm hoặc bị bóp méo thành dạng luận điểm sai là: họ phải hoặc cần phải được dẫn dắt bởi không gì khác hơn là các nhu cầu cá nhân hoặc các mối quan tâm ích kỉ của họ, trong khi điều chúng ta muốn nói là: họ cần phải được phép tranh đấu cho bất kỳ thứ gì mà họ nghĩ là đáng theo đuổi.

Một cụm từ gây hiểu lầm khác, được sử dụng để làm nổi bật một luận điểm quan trọng, là giả định nổi tiếng theo đó mỗi người biết tốt nhất các mối quan tâm của mình. Ở dạng này, luận điểm hoặc không hợp lí, hoặc không cần thiết cho các kết luận của người theo chủ nghĩa cá nhân. Cơ sở đúng trong lập luận của người theo chủ nghĩa cá nhân là không ai có thể biết ai biết tốt nhất và cách duy nhất theo đó chúng ta có thể biết được (điều này) là thông qua một quá trình xã hội, tại đấy mọi người được phép cố gắng và tìm hiểu xem mình có thể làm được gì. Giả thiết nền tảng, ở chỗ này cũng như chỗ khác, là: tồn tại sự đa dạng không giới hạn của tài năng và kĩ năng của con người, và hệ quả là, không một cá nhân nào nắm bắt được đầy đủ tri thức tổng thể của tất cả các thành viên khác nhau của xã hội khi gộp chung vào. Hoặc, phát biểu luận điểm nền tảng này theo một cách khác, Lí Trí của con người, với Lí Trí viết hoa, không tồn tại dưới dạng đơn lẻ như là nó được cho sẵn hoặc có sẵn đối với bất kỳ một người cụ thể nào, điều mà trường phái duy lí dường như giả thiết, mà chắc chắn phải được nhận thức như một quá trình giữa các cá nhân với nhau mà tại đó, sự đóng góp của bất kì ai cũng phải được kiểm nghiệm và hiệu chỉnh bởi những người khác. Luận điểm này không giả thiết là tất cả mọi người đều bình đẳng về các nguồn tài nguyên tự nhiên và năng lực thiên phú, mà là không ai đủ khả năng để đưa ra phán xét cuối cùng về các loại năng lực mà người khác sở hữu hoặc được phép thể hiện.

Có lẽ ở đây, tôi xin được phép nói rằng chỉ vì trên thực tế, mọi người không bình đẳng nên chúng ta [những nhà nghiên cứu - ND] mới có thể xem họ như là bình đẳng. Nếu giả sử tất cả mọi người hoàn toàn bình đẳng về tài năng cũng như về khả năng phán xét thì chúng ta sẽ phải xem xét họ theo cách khác hẳn nhằm đạt tới bất kỳ dạng tổ chức xã hội nào. Thật may mắn là họ không bình đẳng; và chỉ nhờ điều này mà sự khác biệt về các chức năng không cần thiết phải được xác định bởi những quyết định độc đoán của một loại ý chí tổ chức nào đó mà là sau khi tạo dựng được sự bình đẳng hình thức về các quy tắc áp dụng theo cùng một cách cho tất cả, chúng ta có thể nhường chỗ cho mỗi cá nhân tự đi tìm vị trí của mình.

Có sự khác nhau hoàn toàn giữa việc xem mọi người như là bình đẳng và việc cố gắng làm cho họ bình đẳng. Trong khi trường hợp đầu là điều kiện cho một xã hội tự do thì trường hợp sau, như de Toqueville đã mô tả về nó, đồng nghĩa với “một hình thức nô lệ mới”¹².

(còn nữa)

Chú thích:

(1) Trong khảo cứu xuất sắc về lịch sử của các lí thuyết về chủ nghĩa cá nhân, Albert Schatz (đã quá cố) có một kết luận đúng đắn là “nous voyons tout d'abord avec évidence ce que l'individualisme n'est pas. C'est précisément ce qu'on croit communément qu'il est: un système d'isolément dans l'existence et une apologie de l'égoisme” (L'individualisme économique et social [Paris, 1907], tr. 558) [Tạm dịch: Đầu tiên, chúng ta có thể thấy một cách hiển nhiên cái không phải là chủ nghĩa cá nhân. Nhưng người đời thông thường lại nghĩ rằng chính đó mới là chủ nghĩa cá nhân: một hệ thống tách rời khỏi đời sống chung và một sự biện hộ cho thói vị kỉ.]. Cuốn sách này, vốn rất có ý nghĩa đối với tôi, được biết đến rộng rãi như là một sự đóng góp không chỉ trong chủ đề mà nhan đề của cuốn sách chỉ ra, mà còn trong chủ đề về lịch sử lí thuyết kinh tế nói chung.

(2) Liên quan đến khía cạnh này như Karl Pribram đã làm sáng tỏ, chủ nghĩa cá nhân là một kết quả cần thiết của chủ nghĩa duy danh trên bình diện triết học, trong khi các lí thuyết mang màu sắc chủ nghĩa tập thể có nguồn gốc từ truyền thống “duy thực luận” hay (như K. R. Popper hiện nay dùng một thuật ngữ phù hợp hơn) “bản chất luận” (Pribram, Die Entstehung der individualistischen Sozialphilosophie [Leipzig, 1912]). Nhưng cách tiếp cận “duy danh luận” này là đặc trưng chỉ của chủ nghĩa cá nhân chân chính, trong khi chủ nghĩa cá nhân giả hiệu của Rousseau và những người theo chủ nghĩa trọng nông, thuộc nhánh bắt nguồn từ học phái Descartes, hoàn toàn theo duy thực luận hay “bản chất luận”.

(3) Adam Ferguson, An Essay on the History of Civil Society (ấn bản thứ nhất, 1767), tr. 187. Cũng xem trong sđd: “Các hình thái xã hội bắt nguồn từ một nguồn gốc mờ mịt và xa xăm; chúng xuất hiện, trước khi có triết học rất lâu, và từ các bản năng, chứ không phải từ sự tư biện của con người… Chúng ta gán cho cái thiết kế kiểu trước là cái được biết đến chỉ bằng kinh nghiệm, cái mà không có sự minh triết nào của con người có thể nhìn thấy trước được, và cái mà không có cơ quan quyền lực nào có thể khiến cho một cá nhân phải thi hành, nếu như không có sự đồng thuận từ phía anh ta” (tr. 187-188).

Sẽ thú vị khi so sánh các trích đoạn trên với những phát biểu tương tự về cùng ý tưởng nền tảng bởi những nhà kinh tế Anh cùng thời với Ferguson trong thế kỉ XVIII:

Josiah Tucker, Elements of Commerce (1756), in lại trong Josiah Tucker: A Selection from His Economic and Political Writings, biên tập bởi R. L. Schuyler (New York, 1931), tr. 31 và 92: “Luận điểm chính là không dập tắt cũng như không làm yếu đi tình yêu bản thân, mà là đưa nó vào một hướng mà nó có thể làm lợi cho lợi ích xã hội bằng cách thúc đẩy lợi ích cá nhân… Mục đích chính của chương này là phải chỉ ra rằng động lực phổ quát trong bản chất của con người, tình yêu bản thân, có thể tiếp nhận sự chỉ dẫn trong trường hợp này (cũng như trong tất cả các trường hợp khác) như là sự thúc đẩy lợi ích công cộng bằng chính những nỗ lực mà tình yêu bản thân tạo ra để theo đuổi những mục tiêu của chính nó".

Adam Smith, Wealth of Nations (1776), biên tập bởi Carman, I, 421: “Bằng cách hướng ngành nghề theo cách thức có thể sản sinh ra nhiều giá trị nhất, anh ta dự định mang lại lợi ích chỉ cho chính anh ta, và trong hoàn cảnh đó, cũng như trong nhiều hoàn cảnh khác, anh ta bị dẫn dắt bởi bàn tay vô hình để tạo ra một kết cục ngoài dự tính của anh ta. Sự theo đuổi mục đích riêng này cũng không phải luôn là điều tệ hại nhất cho xã hội, cái mà nó không đếm xỉa tới. Bằng cách theo đuổi lợi ích của chính mình, anh ta thường xuyên thúc đẩy lợi ích của xã hội hiệu quả hơn khi anh ta thực sự mong muốn thúc đẩy nó". Cũng xem The Theory of Moral Sentiments (1759), Phần IV (ấn bản lần thứ 9, 1801), ch. 1, tr. 386.

Edmund Burke, Thoughts and Details on Scarcity (1795), trong Works (ấn bản của World's Classics), VI, 9: “Chúa tể nhân từ và sáng suốt của muôn loài, người buộc con người, dù con người có muốn hay không, trong khi theo đuổi lợi ích riêng cho bản thân mình, phải kết nối giá trị chung với thành công cá nhân của riêng mình”.

Sau khi những phát biểu này bị đa số các học giả khinh miệt và nhạo báng trong hàng trăm năm trở lại đây (cách đây không lâu, C. E. Raven gọi phát biểu của Burke trong đoạn trích dẫn cuối cùng là một câu “báng bổ” - xem tác phẩm của ông Christian Socialism [1920], tr. 34), thì có một điều thú vị hiện nay là một trong những lí thuyết gia hàng đầu của chủ nghĩa xã hội hiện đại lại đi mô phỏng lại các kết luận của Adam Smith. Theo A. P. Lerner (The Economics of Control [New York, 1944], tr. 67), tính hữu dụng xã hội thiết yếu của cơ chế giá cả là “nếu được sử dụng một cách thích hợp nó sẽ khiến cho mỗi thành viên trong xã hội, trong khi tìm kiếm lợi ích của riêng mình, thực hiện cái mà đem lại lợi ích xã hội tổng thể. Về cơ bản, đây là phát kiến vĩ đại của Adam Smith và phái trọng nông”.

(4) Cũng xem Schatz, sđd., tr. 41‑42, 81, 378, 568‑69, đặc biệt đoạn mà ông trích dẫn (tr. 41, chú thích 1) từ một bài xã luận của Albert Sorel (“Comment j'ai lu la “Réforme sociale”” [Tôi đã đọc “Cải cách xã hội như thế nào?”] trong Réforme sociale, ngày 1, tháng 11, 1906, tr. 614): “Quelque fut mon respect, assez commandé et indirect encore, pour le Discours de la méthode, je savais déja que de ce fameux discours il était sorti autant de déraison sociale et d'aberrations métaphysiques, d'abstractions et d'u­topies, que de données positives, que s'il menait à Comte il avait aussi mené à Rousseau” [Tạm dịch: Dẫu dành sự kính trọng cho tác phẩm Luận về phương pháp, một sự kính trọng có phần do bị áp đặt và lại còn gián cách nữa, tôi vẫn biết rằng từ cái luận văn nổi tiếng này, có thể nảy sinh những quan điểm phi lí về xã hội cũng như những lệch lạc về mặt siêu hình học, những tư tưởng trừu tượng và không tưởng nhiều không kém những dữ liệu thực tế, rằng nó sẽ dẫn đến tư tưởng của Comte cũng như trước đó, nó đã dẫn đến tư tưởng Rousseau.]. Về ảnh hưởng của Descartes đối với Rousseau xem thêm P. Janet, Histoire de la science (ấn bản lần thứ 3, 1887), tr. 423; F. Bouillier, Histoire de la philosophie cartésienne (ấn bản lần thứ 3, 1868), tr. 643; và H. Michel, L’Idée de (ấn bản lần thứ 3, 1898), tr. 68.

(5) Vai trò quyết định của Mandeville trong lịch sử kinh tế học, vốn đã bị đánh giá thấp trong một thời gian dài hay chỉ được ghi nhận chỉ bởi một số ít các tác giả (đặc biệt Edwin Cannan và Albert Schatz), giờ đây bắt đầu được nhìn nhận lại, chủ yếu là nhờ ấn bản tuyệt vời Fable of the Bees [Ngụ ngôn của loài ong] do F. B. Kaye (đã quá cố) biên soạn. Mặc dù các ý tưởng chủ đạo trong tác phẩm của Mandeville đã được đề cập trong bài thơ đầy tính sáng tạo năm 1705 thì sự triển khai có tính quyết định và đặc biệt, sự nhìn nhận hoàn chỉnh của ông liên quan tới nguồn gốc của phân công lao động, tiền tệ, và ngôn ngữ chỉ xuất hiện tại Phần II của cuốn Fable xuất bản năm 1728 (xem Bernard Mandeville, The Fable of the Bees, biên soạn bởi F. B. Kaye [Oxford, 1924], II, 142, 287‑88, 349‑50). Ở đây, tôi chỉ trích dẫn một đoạn quan trọng liên quan đến nhìn nhận của ông về sự phát triển của phân công lao động mà ông quan sát được “chúng ta thường ca tụng khả năng thiên tài cũng như khả năng thấu hiểu đáng kinh ngạc của con người, cái mà trên thực tế có được là nhờ tuổi tác, và nhờ kinh nghiệm của nhiều thế hệ, mà nếu xét trên khía cạnh thể chất và độ sắc sảo, thì giữa họ chẳng mấy khác biệt” (sđd., tr. 142).

Người ta thường mô tả Giambattista Vico và câu phương ngôn của ông (thường bị trích dẫn sai), homo non intelligendo fit omnia (Opere, biên tập bởi G. Ferrari [2d ed.; Milan, 1854], V, 183), như là điểm khởi đầu của lí thuyết chống lại duy lí trí luận về các hiện tượng xã hội, nhưng có lẽ là Mandeville đã thực hiện trước và xuất sắc hơn ông ta.

Có lẽ cũng phải nói rằng, không chỉ Mandeville mà cả Smith đều xứng đáng giữ những vị trí danh dự trong việc phát triển lí thuyết về ngôn ngữ, mà dưới nhiều cách thức khác nhau, chứa đựng các vấn đề về bản chất có cùng gốc rễ như các ngành khoa học xã hội khác.

(6) Réné Descartes, A Discourse on Method (ấn bản của Everyman), tr. 10‑11.

(7) Về cách tiếp cận đặc trưng của loại tâm hồn kỹ sư đối với các hiện tượng kinh tế, xem nghiên cứu của tôi “Scientism and the Study of Society”, Economica, q. IX ‑ XI (sêri mới, 1942‑44), đặc biệt q. XI, 34.

(8) Từ lúc bài giảng này được công bố lần đầu, tôi đã nhận được thông báo là có một bài mang tính giới thiệu của Jerome Rosenthal về “Attitudes of Some Modern Rationalists to History” (Journal of the History of Ideas, cuốn IV, số 4 [Tháng 10, 1943], 429‑56), chỉ ra một cách khá chi tiết thái độ bài lịch sử của Descartes và đặc biệt là môn đồ của ông ta Malebranche và đưa ra các ví dụ thú vị về thái độ khinh miệt mà Descartes biểu lộ trong tác phẩm của ông Recherche de la vérité par la lumière naturelle [Đi tìm sự thật dưới ánh sáng của tự nhiên] về việc nghiên cứu lịch sử, ngôn ngữ, địa lí, và đặc biệt là các trước tác kinh điển.

(9) James Bonar, Philosophy and Political Economy (1893), tr. 85.

(10) A. W. Benn, trong tác phẩm của ông History of English Rationalism in the Nineteenth Cen­tury (1906), phát biểu một cách đúng đắn: “Với Quesnay, tuân theo tự nhiên có nghĩa là tìm ra sự chắc chắn, qua nghiên cứu về thế giới của chúng ta và về các quy luật của nó, về hành vi nào là có ích nhất cho sức khỏe và hạnh phúc; và các quyền tự nhiên có nghĩa là tự do theo đuổi công cuộc đã được minh định là đủ chắc chắn. Kiểu tự do như thế chỉ thuộc về những kẻ đức hạnh và thông thái, và chỉ có thể được ban phát cho những kẻ mà cơ quan giám hộ nhà nước cho là có phẩm chất như thế. Với Adam Smith và các môn đồ của ông, thì tự nhiên lại có nghĩa là tổng của tất cả những xung lực và bản năng tạo sinh khí cho các cá nhân trong xã hội; và theo quan điểm của họ thì những sắp đặt tốt nhất là những thứ có được từ việc trao tự do cho các xung lực này thể hiện, với sự tin tưởng rằng các sai lầm cục bộ sẽ được bù đắp hơn thế bởi những thành công ở nơi khác, và rằng sự theo đuổi lợi ích riêng của mỗi cá nhân sẽ dẫn tới hạnh phúc tổng thể cho tất cả" (I, 289).

Về toàn bộ vấn đề này xem Elie Halévy, The Growth of Philosophic Radi­calism (1928), đặc biệt các trang 266-70.

Sự đối lập giữa các triết gia Scotland thế kỉ XVIII với các đồng nghiệp người Pháp đương thời cũng được làm sáng tỏ trong nghiên cứu gần đây của Gladys Bryson, Man and Society: The Scottish Enquiry of the Eighteenth Century (Princeton, 1945), tr. 145. Bà nhấn mạnh là tất cả các triết gia Scotland “đều muốn phá bỏ chủ nghĩa duy lí Descartes, mà trọng tâm của nó là chủ nghĩa duy trí tuệ trừu tượng và các ý tưởng bẩm sinh”, và nhấn mạnh lặp đi lặp lại về các khuynh hướng “bài chủ nghĩa cá nhân” của David Hume (các tr. 106, 155) - với thuật ngữ “chủ nghĩa cá nhân” theo nghĩa mà chúng tôi đề cập ở đây là giả hiệu, duy lí trí. Nhưng bà thỉnh thoảng lại mắc vào sai lầm chung khi coi họ là “đại diện và tiêu biểu cho luồng tư tưởng của thế kỉ” (tr. 176). Vẫn còn khá nhiều sự cách biệt, phần lớn là do sự chấp nhận quan niệm của người Đức về “Khai Sáng”, liên quan đến việc xem các quan điểm của các triết gia thế kỉ XVIII là tương tự, trong khi sự khác biệt trên nhiều khía cạnh giữa các triết gia Anh và Pháp trong thời kì này lại có ý nghĩa quan trọng hơn là sự tương tự. Thói quen chung của việc gộp Adam Smith và Quesnay với nhau, bắt nguồn từ niềm tin trước đây là Smith đã chịu ơn nhiều từ các nhà trọng nông, đã bị phản bác lại bởi các khám phá gần đây của W. R. Scott (xem tác phẩm của ông Adam Smith as Student and Professor, Glasgow, 1937, tr. 124). Có một điểm cũng quan trọng là cả Hume và Smith đều được phát hiện là đã bị kích động qua tác phẩm của họ bằng sự chống đối lại Montesquieu.

Bàn luận về sự khác biệt giữa các triết gia Anh và Pháp, nên xem Rudolf Goldscheid, Grundlinien zu einer Kritlik der Willenskraft (Vienna, 1905), tr. 32-37, dù là phần nào đã bị bóp méo do thái độ thù địch của tác giả đối với “chủ nghĩa tự do trong kinh tế” của các triết gia Anh.

(11) Edmund Burke, Thoughts and Details on Scarcity (1795), trong Works (ấn bản của World's Classics), VI, 15.

(12) Cụm từ này được de Tocqueville sử dụng đi sử dụng lại để mô tả các ảnh hưởng của chủ nghĩa xã hội, đặc biệt nên xem Oeuvres complètes [Tác phẩm toàn tập] IX (1886), 541, ở đây ông nói: “Si, en définitive, j'avais à trouver une formule générale pour exprimer ce que m'apparait le socialisme dans son ensemble, je dirais que c'est une nouvelle formule de la servitude” [Tạm dịch: Nếu tôi buộc phải tìm một dạng thức biểu đạt cho cái đối với tôi là chủ nghĩa xã hội thì đó chính là một thể thức nô lệ mới.]. Có lẽ nên nói thêm là cụm từ này của de Tocqueville đã gợi ý cho tôi đặt tên cho một tác phẩm gần đây của mình [tác phẩm the Road to Serdom, 1945 - ND].

Nguồn: F.A. Hayek, Chủ nghĩa cá nhân và trật tự kinh tế, Chương 1, NXB Tri thức, 2016