[Tinh thần dân chủ] Chương 1: Giá trị phổ quát (Phần 3)

DÂN CHỦ CÓ PHẢI LÀ XA XỈ PHẨM?

Cách đây bốn mươi năm, Seymour Martin Upset khẳng định rằng, các nước giàu hơn có nhiều cơ hội duy trì chế độ dân chủ hơn.¹ Kể từ đó, luận cứ của Upset đã trở thành lý lẽ thông thường, và các nhà nghiên cứu đã tìm cách củng cố luận cứ này bằng số liệu thống kê.

Trong một công trình nghiên cứu đầy sáng tạo và nghiêm ngặt, Adam Przeworski và các cộng sự nhận thấy rằng từ năm 1950 đến năm 1990, trên thực tế, đã có mối quan hệ rõ rệt giữa mức độ phát triển và khả năng duy trì chế độ dân chủ. Thời gian tồn tại của chế độ dân chủ cũng gia tăng cùng với mức độ phát triển kinh tế của đất nước. Trong những nước có thu nhập trên trung bình (nhất là những nước giàu có hơn Argentina vào năm 1975) chế độ dân chủ chưa bao giờ bị đánh bại; trong khi đó, ở những nước nghèo nhất, chế độ dân chủ có xác suất chết là 12% trong bất kỳ năm nào, thời gian tồn tại trung bình ở những nước này là 8 năm.²

Tuy nhiên, từ năm 1990, một số nền dân chủ trong các nước có thu nhập thấp nhất đã tồn tại lâu hơn so với dự đoán, trong đó có Benin, Mali và Malawi.³ Trong số một phần ba các nước tính từ dưới lên trong lĩnh vực phát triển con người, chế độ dân chủ đã tồn tại hơn bốn thập kỷ ở Botswana, hơn nửa thế kỷ ở Ấn Độ (trừ một gián đoạn ngắn), gần hai thập kỷ ở Namibia. Trong ba thập kỷ qua, chưa bao giờ có nhiều nước rất nghèo chấp nhận hình thức cai trị dân chủ đến như thế. Trong số 36 nước bị Chương trình Phát triển Liên hiệp quốc xếp vào hàng dưới cùng, với “trình độ phát triển con người thấp”, khoảng một phần ba trong số này (13) là các nước dân chủ. Nếu lấy một phần ba những nước nằm cuối bảng trong lĩnh vực phát triển con người (chỉ số bao quát, có tính tuổi thọ trung bình, giáo dục và thu nhập bình quân đầu người của quốc gia), thì tỷ lệ các nước dân chủ tăng lên đến 42% (25/49). Và một nửa các nước nghèo nhất, gần một nửa trong số đó là chế độ dân chủ. Nếu dân chủ là thuộc tính văn hóa đặc biệt của những nước giàu có, chủ yếu là phương Tây, thì tại sao cho đến nay nó lại lan truyền tới những nước nghèo và không phải phương Tây?

Tất nhiên, có thể coi nó như hiện tượng nhất thời, một sản phẩm của sự truyền bá hời hợt hay một sự nhượng bộ tạm thời trước áp lực quốc tế. Với quan điểm như thế, dân chủ có thể lan truyền đến bất cứ đâu, nhưng nó không thể ăn sâu bén rễ và đứng vững được ở bất cứ nơi nào. Ở đâu mà người dân không đánh giá cao nó thì nó, hoặc là không xuất hiện, hoặc là sẽ không kéo dài.

Chắc chắn, ở nhiều nước nghèo và thậm chí là ở một số nước có thu nhập trung bình, chế độ dân chủ vẫn còn yếu và đang gặp khó khăn nghiêm trọng. Nhưng ở hầu hết các nước, chế độ dân chủ phải giải quyết nhiều vấn đề với những sai lầm và phản bội của giới ăn trên ngồi trốc (elite)⁴ hơn với sự lãnh đạm hay quan điểm độc tài của dân chúng. Nếu chế độ dân chủ có thể xuất hiện và tồn tại hơn mười lăm năm ở một nước nghèo khốn, nằm giữa đất liền, người Hồi giáo chiếm đa số như Mali – đại đa số người lớn không biết chữ và sống trong cảnh nghèo túng, tuổi thọ là 48 năm – thì dường như không có lý do nội tại nào để chế độ dân chủ không thể phát triển ở những nước nghèo và thực ra là ở tất cả các nước.

Trên thực tế, đã có một lời biện hộ mạnh mẽ nói rằng đối với các nước nghèo, chế độ dân chủ không phải sự xa hoa mà là nhu cầu. Amartya Sen đã giành giải Nobel Kinh tế năm 1998, một phần, là do ông chỉ ra rằng các chế độ dân chủ không có nạn đói. Đấy là do sự luân chuyển tương đối tự do thông tin trong chế độ dân chủ sẽ báo động về tình trạng khẩn cấp về thực phẩm (và những thứ khác), trong khi các cơ chế về giải trình trách nhiệm chính trị buộc các chính trị gia phải phản ứng trước những hoàn cảnh như thế. Nhưng, ngoài ra, Sen khẳng định rằng người dân có thể thậm chí hiểu không đúng nhu cầu về kinh tế của mình khi họ không hiểu việc gì là khả thi – khi họ quyết định, thông qua thảo luận và thông tin tự do, có thể phòng ngừa những thiếu thốn nào và có thể làm gì với những thiếu thốn đó. Như vậy là, “người thiếu thốn về kinh tế cũng cần có tiếng nói về chính trị. Dân chủ không phải là xa xỉ phẩm có thể chờ đợi cho đến khi mọi người đều giàu có [và] có rất ít bằng chứng cho thấy người nghèo, nếu được lựa chọn, sẽ cự tuyệt dân chủ.”⁵ Sen ghi nhận lòng quyết tâm của người Ấn Độ khi họ bảo vệ quyền tự do và chế độ dân chủ trong cuộc bầu cử năm 1977, đã đẩy được Indira Gandhi – người đã cho ngưng các quyền chính trị và dân sự – ra khỏi chức thủ tướng. Có rất nhiều ví dụ – từ Miến Điện và Bangladesh đến Kenya và Nam Phi, nơi người nghèo đã nhiệt tình vận động (và bảo vệ) cho chuyển hóa dân chủ. Sự kiện là đôi khi họ – như ở Miến Điện – bị bạo lực dẹp tan, trong khi thế giới chỉ quan sát và phản đối chiếu lệ, không che khuất được biểu hiện tình cảm dâng trào của họ. Việc lạm dụng quyền lực một cách tràn lan và trộm cắp nguồn lực công cộng bởi giới ăn trên ngồi trốc, những người được giao (hoặc đã tuyên bố) là có quyền cai trị cũng không làm được điều đó.

Sen khẳng định rằng dấu hiệu của giá trị phổ quát không phải ở chỗ nó được tất cả mọi người đồng ý, mà ở chỗ “nhân dân ở bất cứ đâu cũng có thể có lý do để coi nó là có giá trị.”⁶ Sử dụng thước đo này, ta thấy ngày càng có nhiều bằng chứng, như chúng ta sẽ thấy sau đây, chứng tỏ rằng dân chủ đang trở thành giá trị phổ quát thực sự.

DÂN CHỦ LÀ KHÁI NIỆM CỦA PHƯƠNG TÂY?

Những người có thái độ hoài nghi về văn hóa khẳng định rằng, vì dân chủ là sản phẩm trong lĩnh vực trí tuệ và chính trị của phương Tây và truyền thống khai sáng của châu Âu, và vì không thể tìm được nguồn gốc của tư duy và thực hành dân chủ hiện đại ở bên ngoài phương Tây, cho nên chúng ta phải kết luận rằng dân chủ là hiện tượng văn hóa có một không hai của phương Tây, không phải là phổ quát. Nhưng như Amartya Sen từng viết: “Không thể tìm được cuộc tranh đấu vì dân chủ và tự do chính trị theo nghĩa hiện đại của từ này trước thời Khai sáng tại bất cứ nơi nào trên thế giới, cả Tây lẫn Đông. Thay vào đó, cái chúng ta phải khảo sát là các phần tử, các thành tố của cái tư tưởng phức hợp này”. Và theo khía cạnh này, Sen và nhiều nhà tư tưởng cũng như học giả khác ở châu Á đã tìm được “sự hiện diện mạnh mẽ” của rất nhiều thành tố như thế.⁷

Xin xem xét truyền thống Nho giáo. Sen cũng như bất kỳ chuyên gia nào về Nho giáo đều không khẳng định rằng truyền thống triết học và đạo đức cao quý này về cơ bản là dân chủ. Cốt lõi của nó là đặc quyền đặc lợi và không có lời biện hộ nào cho những quy tắc căn bản của chế độ dân chủ như chủ quyền của nhân dân và cạnh tranh để giành quyền lực. Nhưng, Sen viết: “Khổng Tử không bảo người ta trung thành một cách mù quáng với nhà nước. Khi Tử Lộ hỏi: “Phục vụ nhà vua như thế nào?” Khổng Tử đáp: “Hãy nói sự thật ngay cả khi nó làm ông ta khó chịu”. Và đó cũng là, Sen nhận xét, lời khuyên của Nho giáo để chống lại chính phủ tồi dở.⁸

Trong một bài viết để trả lời Lý Quang Diệu vào năm 1994, một nhà bất đồng chính kiến Hàn Quốc, ông Kim Dae Jung (ba năm sau được bầu làm tổng thống Hàn Quốc) ca ngợi “di sản phong phú của các triết lý và truyền thống theo hướng dân chủ của châu Á. Trong đó có trước tác của Mạnh Tử, một nhà triết học người Trung Quốc. Mạnh Tử nói rằng nhân dân có thể “nhân danh Trời” để lật đổ nhà vua, nếu ông ta không tạo được chính quyền tốt, và tôn giáo Tonghak ở Triều Tiên, tư tưởng của nó đã “truyền cảm hứng và động lực cho gần nửa triệu nông dân nổi dậy vào năm 1894 nhằm chống sự bóc lột của chính quyền phong kiến bên trong và các lực lượng đế quốc bên ngoài”.⁹ Trên thực tế, Kim [Dae Jung] nói rằng, khi châu Âu còn chìm trong chế độ phong kiến thì Trung Quốc và Hàn Quốc đã được hưởng chế độ khai sáng, tức là chế độ đánh giá cao tự do ngôn luận, thực hành chế độ pháp quyền, tuyển dụng quan lại trên cơ sở tài năng và đức hạnh và tạo điều kiện cho các sỹ phu và quan lại ngăn chặn hiện tượng lạm dụng quyền lực. Chắc chắn là, đây vẫn là chế độ quân chủ, Hahm Chaibong, một học giả về Khổng giáo hàng đầu ở Hàn Quốc, giải thích như thế. Nhưng nó đã tạo ra truyền thống “đối lập với chế độ chuyên chế” và “nghi ngờ quyền lực nhà nước”, đấy là tiền thân của chủ nghĩa tự do, nếu không nói là tiền thân của chế độ dân chủ.¹⁰ Mặc dù Khổng giáo không có triết lý hay kinh nghiệm lịch sử về chế độ dân chủ như nó vốn thế, sự trớ trêu đối với Hahm là chế độ dân chủ tự do ở các nước Đông Á đương đại như Nhật Bản, Hàn Quốc, và Đài Loan đã “mở ra không gian tự do ... trong đó truyền thống Nho giáo về tư duy đúng đắn và phê phán về mặt đạo đức... lần đầu tiên có thể trở thành hiện thực”.¹¹

Sen chứng minh rằng, trong nhiều truyền thống văn hóa của Ấn Độ, đã có những cơ sở vững chắc cho việc tôn trọng tính đa nguyên, lòng khoan dung, sự đa dạng và tính độc lập của tâm trí. Vì một điều là, “khó mà vượt qua được truyền thống Ấn Độ trong việc tranh luận bất tận và kỹ lưỡng.”¹² Thế kỷ III trước Công nguyên, hoàng đế Ashoka đã bênh vực “lòng khoan dung có tính bình đẳng và phổ quát”, xuyên suốt nhiều trước tác, trong đó có kịch và chỉ dụ trong giai đoạn về sau. Hoàng đế Mông Cổ, Akbar, trị vì trong nửa cuối thế kỷ XVII, đã khuyến khích lòng khoan dung và tự do thờ phụng và thực hành tôn giáo trong khi “Toà án giáo hội đang bóp nghẹt châu Âu.”¹³ Nhiều hoàng đế Mông Cổ khác ở Ấn Độ cũng thực hành lòng khoan dung và tôn trọng sự khác biệt vượt xa mức độ mà người ta từng biết đến ở châu Âu trong thời gian đó.

Kinh nghiệm của Ấn Độ về lòng khoan dung tôn giáo trong đế chế Hồi giáo là một trong những ví dụ về truyền thống lịch sử lâu dài của lòng khoan dung và tiến bộ trong những xã hội Hồi giáo ở Trung Đông. Nhiều và ngày càng có nhiều thêm các nhà tư tưởng Hồi giáo theo đường lối tự do khẳng định rằng vấn đề mà văn hóa Hồi giáo đang gây ra cho chế độ dân chủ không xuất phát từ Hồi giáo, như một tôn giáo hoặc xuất phát từ cội rễ văn hóa của nó, mà phần lớn là từ một loạt những biến đổi xã hội và chính trị trong khu vực, bắt đầu từ thế kỷ

XIX. Xin trích dẫn một học giả được kính trọng người Morocco, Abdou Filali - Ansary: “Một số người Hồi giáo thời hiện đại... đã nâng những điều kiện và luật lệ mà tổ tiên thời trung cổ của họ từng sống thành chuẩn mực” hay nghĩa vụ về mặt văn hóa và tôn giáo.¹⁴ Những điều được truyền bá một cách rộng rãi trở thành kim chỉ nam theo nghĩa đen của từ này. Bây giờ, Filaii-Ansary và nhiều người Hồi giáo theo trường phái tự do khác khẳng định rằng Hồi giáo có thể và phải hòa giải với dân chủ.¹⁵

Tất nhiên, sẽ là lạm dụng niềm tin khi gợi ý rằng bất kỳ cách giải thích mới nào về Hồi giáo (hoặc Nho giáo hoặc Thiên Chúa giáo) của những người theo phái tự do cũng chứng minh một cách thuyết phục rằng nó là tôn giáo dân chủ về bản chất. Nhưng, việc xét lại này là những lời tuyên bố trái ngược với quan niệm cho rằng tôn giáo và dân chủ là những hiện tượng không tương thích với nhau. Cũng như với các tôn giáo khác, “người ta có thể tìm được trong học thuyết Hồi giáo và truyền thống Hồi giáo những yếu tố tương thích và những yếu tố không tương thích với dân chủ; và điều này, đến lượt nó, có nghĩa là ảnh hưởng của các tôn giáo phụ thuộc, ở mức độ rất đáng kể, vào cách giải thích và người giải thích nó.”¹⁶

Trong những năm gần đây, không chỉ các nhà tư tưởng Hồi giáo theo trường phái tự do mà nhiều học giả, nhiều chuyên gia và các nhà hoạt động xã hội dân sự trong thế giới Ả Rập đã và đang lên tiếng thách thức sự thiếu tự do và dân chủ trong toàn bộ thế giới Ả Rập. Các tác giả Ả Rập trong báo cáo thứ nhất với nhan đề Arab Human Development Report (Báo cáo về phát triển con người trong

các nước Ả Rập) – một tài liệu đặc biệt do Chương trình Phát triển của Liên hiệp

quốc xuất bản năm 2002, công nhận rằng quá trình dân chủ hóa đã “hầu như không đến được các nước Ả Rập. Thiếu tự do sẽ làm chậm sự phát triển con người là một trong những biểu hiện đau đớn nhất của sự tụt hậu về phát triển chính trị.”¹⁷ Họ tiếp tục (theo cùng hướng, được nhắc lại trong những báo cáo tiếp theo):

Có thể không có triển vọng thực sự cho việc tái định hình hệ thống quản trị, hoặc cho việc giải phóng thực sự các khả năng của con người khi không có đại diện chính trị toàn diện trong những cơ quan lập pháp hiệu quả, dựa trên những cuộc bầu cử tự do, có hiệu lực và định kỳ. Muốn cho nguyện vọng của nhân dân được thể hiện một cách đúng đắn và quyền lợi của họ được bảo vệ một cách phù hợp thì nền quản trị phải trở thành thực sự đại diện và có trách nhiệm giải trình một cách đầy đủ.¹⁸

Cuối cùng, cần ghi nhận rằng những người ủng hộ nổi bật nhất cho các giới hạn văn hóa đối với dân chủ, từ bên trong những nước ngoài phương Tây, tức là những nước được coi là có những giá trị độc tài, lại chính là những nhà lãnh đạo độc đoán của những nước này và những người phát ngôn của họ. Trong khi Lý Quang Diệu và các nhà lãnh đạo Singapore khác là những nhân vật nổi bật đây, thì những nhà độc tài ở châu Phi như Yoweri Museveni của Uganda và Robert Mugabe của Zimbabwe, cũng như các nhà lãnh đạo ở Ả Rập, Miến Điện, và Trung Quốc, cũng đưa ra những lời biện hộ tương tự. Trong những lời phản kháng của họ có một sự trùng hợp rõ rệt về quyền lợi chính trị và luận cứ thể hiện toàn bộ lời tuyên bố mà Kim Dae Jung đưa ra khi nói về Lý [Quang Diệu]: “vị kỷ.”¹⁹ Làm sao mà một nhà độc tài, không được dân bầu một cách tự do, có thể tuyên bố là tiếng nói duy nhất và đúng đắn của xã hội và nền văn hóa của mình? Các nhà lãnh đạo chính phủ và các bộ trưởng “không có độc quyền trong việc giải thích nền văn hóa và các giá trị của địa phương mình”, Sen viết như thế. “Điều quan trọng là phải lắng nghe tiếng nói của bất đồng chính kiến trong tất cả các xã hội. Aung San Suu Kyi có tính chính danh không kém – thực ra, rõ ràng là hơn – trong việc giải thích những điều mà người Miến Điện muốn hơn là những quân nhân đang cầm quyền ở Myanmar, những ứng cử viên của giới quân nhân đã bị đánh bại trong cuộc bầu cử công khai trước khi bà bị bắt giam.”²⁰

(Còn nữa)

Chú thích

1.  Seymour Martin Lipset, Political Man, (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1981). Tác phẩm này được xuất bản lần đầu tiên năm 1960, và trên thực tế tiểu luận của Lipset về chủ đề này “Some Social Requisites of Democracy”, được đăng trên the American Political Science Review năm 1959.

2. Adam Przeworski, Michael E. Alvarez, José Antonio Cheibub, and Fernando Limongi, Democracy and Development; Political Institutions and Well-Being in the World, 1950 – 1990 (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), pp. 98-l06.

3. Tiêu chí nghèo nhất là sức mua tương đương dưới 1.000 USD vào năm 1985, tức là tương đương 1.449 USD vào năm 2000. Xem tác phẩm đã dȁn trang 92-103. Phụ lục, bảng 3, xếp hạng các nước có Chỉ số phát triển con người (HDI) thấp và trung bình thấp bên cạnh viễn cảnh dân chủ.

4. Elite – tiếng Anh là tinh hoa, nhưng ở một số nước đấy chỉ là những kẻ ăn trên ngồi trốc, giàu có, có quyền lực chính trị, nhưng lại là những kẻ tham nhũng nên tôi dịch như thế – ND.

5. Amartya Sen, “Democracy as a Universal Value”, In Larry Diamond and Marc F. Plattnet, eds..,The Global Divergence of Democracies (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2001), p. 13.

6. Ibid., p. 12.

7. Amartya Sen, “Human Rights and Asian Values”, New Republic, July 14-21, 1997, p. 10 of 12, internet version.

8. Amartya Sen, Development as Freedom (New York: Alfred A. Knopf, 1999), p. 235.

9. Kim Dae Jung, “Is Cultutre Destiny? The Myth of Asia’s Anti-Democratic Values”, Foreign Affairs 73 (November-December 1974, 19).

10. Hahm Chalbong. “The Ironies of Confucianism”, Journal of Democracy 15 (July 2004): 102,105.

11. Ibid., p. 106

12. Amartya Sen, “Human Rights and Asian Values”, p. 5.

13. Ibid., p. 8.

14. Abdou Filali-Ansary, “Muslims and Democracy,” trong Larry Diamond, Marc F. Planner, and Daniel Brumberg, eds., Islam and Democracy in the Middle East (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2003), p. 198.

15. Ibid., p. 203.

16. Mark Tessler, “Do Islamic Orientations Influence Attitudes Toward Democracy In the Arab World? Evidence from Egypt, Jordan, Morocco, and Algeria”, International Journal of Comparative Sociology 2 (Spring 2003): 233.

17. The Arab Human Development Report, 2002 (New York: United Nations Development Program, 2002), p. 2.

18. Ibid, p. 114.

19.Kim Dae Jung, “Is Culture Destiny?” p. 190.

20. Sen, Development as Freedom, p. 247.