[Hệ luân lý tự do] Sự khác biệt giữa luật tự nhiên và luật thực định

(Tiếp theo Phần 2)

Nếu luật tự nhiên được lý tính phát hiện từ “các khuynh hướng cơ bản của bản tính con người… có tính tuyệt đối, bất biến, hợp lệ phổ quát mọi lúc mọi nơi,” thì điều này hàm ý rằng luật tự nhiên cung cấp một tập hợp các chuẩn mực luân lý khách quan, sử dụng để đánh giá hành vi của con người bất luận thời gian và địa điểm.¹ Về bản chất, luật tự nhiên là một đạo lý cực kỳ “triệt để”, bởi nó bắt hiện trạng hiện thời, cái có thể phạm đến luật tự nhiên một cách thô bạo, phải phơi ra trước ánh sáng tàn nhẫn và không khoan nhượng của lý tính. Trong địa hạt chính trị hay hành động của Nhà nước, luật tự nhiên mang đến cho con người tập hợp các quy tắc có tính phê phán triệt để đối với luật thực định (positive law) hiện thời do Nhà nước áp đặt. Ở thời điểm này, chúng ta chỉ ghi nhớ rằng sự hiện hữu của luật tự nhiên mà lý tính có khả năng khám phá ra chính là mối đe dọa tiềm ẩn đối với hệ thống hiện có và là phê phán thường trực sự thống trị của phong tục truyền thống mù quáng hay sự chuyên quyền của bộ máy Nhà nước.

Trên thực tế, các nguyên tắc pháp lý của bất kỳ xã hội nào cũng có thể được hình thành theo ba cách này khác: (a) tuân thủ phong tục truyền thống của bộ lạc hay cộng đồng; (b) vâng phục ý chí chuyên quyền, tùy tiện của những kẻ điều hành bộ máy Nhà nước; hay (c) dùng lý tính để tìm ra luật tự nhiên – nói vắn tắt, là bằng những việc như tuân theo phong tục hay ý chí chuyên quyền như một nô lệ, hay sử dụng lý tính của mình. Về bản chất đây là những cách khả dĩ duy nhất để hình thành luật thực định. Và ta có thể khẳng định rằng phương cách sau, tức sử dụng lý tính, cùng thích hợp với con người, có tính người và toàn vẹn nhất. Đây cũng là cách có tiềm năng “đột phá” nhất khi đối diện với bất kỳ hiện trạng cho trước nào.

Trong thế kỷ của chúng ta, sự vô tri và sự khinh bỉ luật tự nhiên đã khoanh vùng sự ủng hộ của người dân vào các cấu trúc pháp lý theo cách (a) hay (b), hay sự kết hợp giữa hai phương cách. Điều này thậm chí vẫn đúng với những người cố gắng gọt đẽo chính sách về tự do cá nhân. Do đó, có những người ủng hộ chủ nghĩa tự do cá nhân sẽ đơn giản và dễ dãi chấp thuận thông luật mặc cho rất nhiều sai sót phản-tự do cá nhân của nó. Số khác, như Henry Hazlitt, loại bỏ tất cả hạn chế hiến định lên chính quyền để dựa vào duy nhất ý chí của quần chúng như được biểu đạt thông qua cơ quan lập pháp. Dường như chẳng có nhóm nào hiểu khái niệm về cấu trúc của luật tự nhiên dựa trên lý tính với tư cách là chỉ dẫn để định hình và tái định hình bất kỳ luật thực định nào có thể có trong thực tế.² 

Trong khi lý thuyết luật-tự-nhiên thường bị sử dụng sai mục đích nhằm bảo vệ cho hiện tình chính trị, những hàm ý “mang tính cách mạng” và triệt để của nó lại được sử gia Công giáo lỗi lạc ủng hộ chủ nghĩa tự do cá nhân Lord Acton hiểu sâu sắc. Acton đã sáng suốt nhìn ra sai lầm sâu thẳm trong khái niệm triết học chính trị luật tự nhiên của người Hy Lạp cổ đại – và những ‘người tiếp bước’ – là đã đồng nhất chính trị học và luân lý học với nhau, và rồi đặt đại diện đạo đức xã hội tối cao vào tay Nhà nước. Từ Plato cho tới Aristotle, quyền tối cao được tuyên bố của Nhà nước được hình thành theo quan điểm “không thể phân biệt đạo đức với tôn giáo và chính trị với luân thường đạo lý; trong tôn giáo, đạo đức và chính trị chỉ có một cơ quan lập pháp và một bậc có thẩm quyền.”³

Acton nói thêm rằng các nhân sĩ theo phái Khắc Kỷ đã phát triển các nguyên tắc đúng đắn, phi-Nhà nước của triết học chính trị luật tự nhiên, mà sau đó được Grotius và những môn đồ hồi sinh trong thời hiện đại. “Từ thời điểm đó đã có thể biến chính trị trở thành một vấn đề của nguyên tắc và lương tâm.” Phản ứng của Nhà nước đối với sự phát triển lý thuyết này thật kinh khủng:

Khi Cumberland và Pufendorf lột tả được tầm vóc thực sự của học thuyết [của Grotius], thì những nhóm quyền lực đang cát cứ, nhóm lợi ích đang thụ đắc đều kinh hồn bạt vía… Học thuyết đó tuyên bố rằng những ai biết khoa học chính trị là một vấn đề của lương tâm hơn là của sức mạnh và thủ đoạn thì phải coi đối thủ của họ là những kẻ không theo nguyên tắc.⁴

Acton thấy rõ rằng bất kỳ tập hợp các nguyên tắc đạo đức khách quan nào bắt nguồn từ bản tính con người cũng không thể tránh khỏi cảnh xung đột với phong tục và luật thực định. Với Acton, sự xung đột phải có ấy là đặc tính tất yếu của chủ nghĩa tự do cổ điển: “Chủ nghĩa tự do mong muốn cái phải là, chứ không phải cái đang là.”⁵ Như Himmelfarb viết về triết học của Acton:

Không ai cấp cho quá khứ thẩm quyền trừ khi nó ngẫu nhiên phù hợp với đạo đức. Như ông thừa nhận, để xem xét nghiêm túc lý thuyết Tự do về lịch sử này, để có “cái phải là” thay cho “cái đang là”, thì gần như là phải tạo ra “một cuộc cách mạng trường tồn.” ⁶

Và vì vậy, đối với Acton, cá nhân, được trang bị các nguyên tắc đạo đức luật tự nhiên, có một vị trí chắc chắn để từ đó có thể đưa ra phê phán các thể chế và định chế hiện thời, dẫn chúng ra trước ánh sáng mạnh mẽ và nghiêm khắc của lý tính. Ngay cả ông John Wild vốn ít có thiên hướng chính trị cũng đã miêu tả sâu sắc bản chất triệt để vốn có của lý thuyết luật-tự-nhiên:

Triết học luật tự nhiên bảo vệ cái phẩm cách dựa trên lý tính của cá nhân con người cùng với quyền và nghĩa vụ dùng lời nói và hành động của mình để phê phán bất kỳ thể chế hiện thời và cấu trúc xã hội nào xét theo các nguyên tắc đạo đức phổ quát có thể được trí tuệ cá nhân lĩnh hội.⁷

Nếu ý tưởng luật tự nhiên về bản chất là “triệt để” và có tính phê phán sâu sắc đối với các thể chế chính trị hiện thời, vậy vì cớ gì mà nó thường bị người ta xếp vào nhóm “bảo thủ”? Giáo sư Parthemos xem luật tự nhiên là “bảo thủ” bởi vì các nguyên tắc của nó có tính phổ quát, cố định, và bất biến, và do đó chúng là các nguyên tắc công lý “tuyệt đối”⁸. Rất đúng – nhưng làm cách nào tính cố định của các nguyên tắc lại có nghĩa là “bảo thủ”? Trái lại, trên thực tế các lý thuyết gia luật tự nhiên đã rút ra từ bản tính con người một cấu trúc luật pháp cố định độc lập khỏi thời gian và không gian, hay độc lập khỏi thói quen, thẩm quyền hay các quy tắc đoàn thể, biến luật ấy thành sức mạnh phục vụ cho sự thay đổi triệt để. Ngoại lệ duy nhất chắc chắn sẽ là khi luật thực định tình cờ trùng hợp hoàn toàn với luật tự nhiên như được lý tính con người nhận thức.⁹

(Xem tiếp Phần 4)

Chú thích:

(1) Edwin W. Patterson, Jurisprudence: Men and Ideas of the Law (Brooklyn, N.Y.: Foundation Press, 1953), trang 333.

(2) Phản ứng của Hazlitt đối với thảo luận ngắn của tôi về các quy tắc pháp lý thiết yếu cho bất kỳ nền kinh tế thị trường tự do nào [trong Man, Economy, and State: A Treatise on Economic Principles (Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1962] thật là kỳ lạ. Trong khi phê phán việc bám víu vào thông luật một cách mù quáng ở những vị khác, Hazlitt chỉ có thể bối rối phản ứng lại phương pháp tiếp cận của tôi; gọi nó là “thứ logic học giáo điều trừu tượng” và “thuyết tiên nghiệm cực đoan”, ông đã trách tôi vì “đã tìm cách thay thế thông luật đã được hình thành qua kinh nghiệm của bao thế hệ đi trước bằng cái luật học có hiệu lực tức thì của ông ta”. Lạ ở chỗ, Hazlitt cảm thấy thông luật thấp kém hơn ý chí độc đoán của đám đông, nhưng lại ưu việt hơn lý tính con người! Henry Hazlitt, “The Economics of Freedom,” National Review (September 25, 1962): trang 232.

(3) John Edward Emerich Dalberg-Acton, Essays on Freedom and Power (Glencoe, Ill.: Free Press, 1948), p. 45. Xem thêm Gertrude Himmelfarb, Lord Acton: A Study in Conscience and Politics (Chicago: University of Chicago Press, 1962), trang 135.

(4) Acton, Essays, trang 74. Himmelfarb đã chính xác khi lưu ý rằng “với Acton, chính trị là một khoa học của sự ứng dụng các nguyên tắc đạo đức”. Gertrude Himmelfarb, "Introduction," sách đã dẫn, trang xxxvii.

(5) Himmelfarb, Lord Acton, p. 204. Đối lập với lời kêu gọi đầy bối rối và rùng rợn của nhà Bảo thủ Đức thế kỷ XIX Adam Muller: “Luật tự nhiên thì khác với luật thực định!” Xem Robert W. Lougee, "German Romanticism and Political Thought," Review of Politics (October 1959): trang 637.

(6) Himmelfarb, Lord Acton, trang 205.

(7) John Wild, Pluto's Modern Enemies and the Theory of Natural Law (Chicago: University of Chicago Press, 1953), p. 176. Ta hãy lưu ý nhận xét tương tự của ông Otto Gierke bảo thủ, trong Natural Law and the Theory of Society, 1500 to 1800 (Boston: Beacon Press, 1957), trang 35-36, vì lý do đó mà ông lại hiềm thù với luật tự nhiên: 

Đối lập với luật học thực định, trong khi vẫn thể hiện khuynh hướng bảo thủ, lý thuyết luật-tự nhiên về Nhà nước lại Triệt để đến tận cùng của nó… Nó cũng… hướng tới mục đích, không phải là giải thích một cách khoa học những sự việc quá khứ, mà là tới... việc trình bày và bảo vệ cho một tương lai mới sẽ xuất hiện.

(8) George S. Parthemos, "Contemporary Juristic Theory, Civil Rights, and American Politics,"Annals of the American Academy of Political and Social Science (November 1962): trang 101-2.

(9) Khoa học gia chính trị bảo thủ Samuel Huntington thừa nhận tính hiếm có của sự kiện này:

Không có một lý thuyết về tư tưởng nào có thể được dùng để bảo vệ các định chế hiện thời một cách thỏa đáng, kể cả khi các định chế đó phản ánh các giá trị của tư tưởng đó nói chung. Bản tính hoàn hảo của lý tưởng của hệ tư tưởng và bản tính bất toàn và sự biến đổi buộc phải có của các định chế tạo ra một lỗ hổng giữa chúng. Lý tưởng biến thành một tiêu chuẩn qua đó phê phán các định chế, gây nhiều lúng túng cho những kẻ tin vào lý tưởng nhưng vẫn muốn bảo vệ các định chế.

Huntington sau đó đưa thêm một ghi chú ở cuối trang: “Vậy nên bất cứ lý thuyết luật tự nhiên nào như một tập hợp các nguyên tắc đạo đức có tính siêu việt và phổ quát thì không-có-tính-bảo thủ cố hữu. . . . Chống lại luật tự nhiên [là] . . . một đặc tính riêng của chủ nghĩa bảo thủ”. Samuel P. Huntington “Conservatism as an Ideology,” American Political Science Review (June 1957): 458-59. Xem thêm Murray N. Rothbard, “Huntington on Conservatism: A Comment,” American Political Science Review (September 1957): trang 784-87.

Nguồn: Murray N. Rothbard, 1998, The Ethics of Liberty, New York University Press