[Nền luân lý tự do] Luật tự nhiên như một "khoa học"

Đây là bài trích đăng từ "Phần I: Dẫn nhập: Luật tự nhiên" trong cuốn The Ethics of Liberty (Luân lý học tự do) của Murray Rothbard.

- Thị trường Tự do Academy 

(Tiếp theo Phần 1: Luật tự nhiên và lý tính)

Có một điều khó hiểu, ấy là rất nhiều triết gia hiện đại lại coi thường thuật ngữ “bản tính” (tự nhiên) và xem nó là thứ tiêm nhiễm chủ nghĩa thần bí và siêu nhiên. Một quả táo rơi khỏi cành thì sẽ nằm ở dưới mặt đất. Chúng ta đều quan sát được và công nhận điều đó thuộc về bản tính tự nhiên của quả táo (cũng như thế giới nói chung). Hai phân tử Hydro kết hợp với một phân tử Oxy sẽ tạo thành một phân tử Nước – tương tác độc đáo này là bản tính tự nhiên của Hydro, Oxy, và Nước. Chẳng có gì bí ẩn hay nhiệm mầu trong những sự kiện như thế. Vậy tại sao người ta lại làm tình làm tội khái niệm “bản tính”? Trên thực tế, thế giới bao gồm vô số các sự vật, thực thể có thể quan sát. Và đây cũng chắc chắn là một sự thật có thể quan sát. Bởi thế giới không chỉ có một vật đồng chất hay một thực thể đơn lẻ nên mỗi sự vật khác biệt này có các thuộc tính khác nhau, nếu không thế thì tất thảy đều như nhau. Nhưng nếu A, B, C,… có các thuộc tính khác nhau, thì ta suy ra ngay lập tức rằng chúng có các bản tính khác nhau.^1,2 Ta cũng đồng thời suy ra được khi những sự vật khác nhau này tiếp xúc và tương tác thì sẽ xuất hiện một kết quả khả định và có thể phân định rạch ròi. Tóm lại, các nguyên nhân có thể phân định rạch ròi sẽ dẫn đến những kết quả có thể phân định rạch ròi.³ Hành vi có thể quan sát được của mỗi thực thể này chính là quy luật của bản tính của chúng, gồm kết quả của các tương tác. Cấu trúc phức hợp mà chúng ta có thể tạo lập trên những quy luật này có thể được gọi là cấu trúc của luật tự nhiên. Vậy việc ấy có gì “kỳ bí”?⁴

Trong lĩnh vực vật lý lý thuyết thuần túy, khái niệm luật tự nhiên chỉ khác hệ thống thuật ngữ chủ nghĩa thực chứng hiện đại khi xem xét ở các cấp độ triết học bậc cao mà thôi. Tuy vậy, khi áp dụng cho con người thì nó lại gây tranh cãi hơn rất nhiều. Nếu mỗi quả táo, hòn đá, đóa hoa hồng đều có bản tính riêng; vậy con người, vốn là thực thể duy nhất, hữu thể duy nhất, lại không có ư? Và nếu con người thực sự có bản tính, vậy tại sao bản tính ấy chưa được nghiên cứu và suy ngẫm? Nếu mọi vật đều có bản tính, thì chắc chắn bản tính của con người có thể nghiên cứu được. Việc bác bỏ khái niệm bản tính của con người quả là tùy tiện và nặng tính suy diễn.

Một phê phán giễu cợt khác của những người phản đối luật tự nhiên là: ai tạo ra những chân lý được cho là về con người? Đáp rằng: vấn đề không phải là ai mà là cái gì: [là] lý tính của con người. Lý tính của con người mang tính khách quan và có thể dùng để khai phá ra chân lý về thế giới. Khi hỏi cái gì là bản tính của con người cũng là lúc mời gọi giải đáp. Vậy hãy khởi hành, nghiên cứu, và tìm ra nó! Giống như có anh kia cho rằng phải nghiên cứu bản chất của đồng và rồi nhà phê bình thách thức anh “chứng minh” điều này bằng cách tức thì kể ra ngay tại chỗ tất cả quy luật về đồng đã được khám phá.

Một cáo buộc phổ biến khác đó là: vì các lý thuyết gia luật tự nhiên thường mâu thuẫn với nhau cho nên phải bác bỏ tất cả lý thuyết luật tự nhiên. Như mọi khi, các kinh tế gia duy lợi chính là tác giả của cáo buộc này cùng với thái độ tiêu cực kèm theo. Ai cũng biết kinh tế học là một khoa học nổi tiếng gây tranh cãi nhưng ít ai ủng hộ việc loại bỏ tất cả lý thuyết kinh tế. Hơn nữa, không thể vin vào sự khác biệt quan điểm để biện minh cho việc loại bỏ tất cả các bên tranh luận. Người có trách nhiệm là người dùng lý tính để kiểm tra những quan điểm khác nhau rồi tự đưa ra quyết định của mình.⁵ Anh ta đơn giản không nói năng một cách vô cớ theo kiểu “tai họa sẽ đổ xuống đầu cả họ nhà các ngươi!” Lý tính không phải là không có sai lầm. Ngay cả những khoa học “khô khan” như vật lý hay hóa học cũng đều có sai lầm và tranh cãi dữ dội.⁶ Chẳng có ai am tường mọi việc và luôn đúng – và nhân tiện, đó cũng là một quy luật của bản tính con người.

Luân lý luật tự nhiên tuyên bố rằng, đối với tất cả các sinh vật sống, “cái tốt” là thứ đáp ứng được cái tốt nhất cho giống loài đó; do vậy, “cái tốt” có tính tương đối, tùy thuộc vào bản tính của loài vật đó. Vì lẽ ấy, Giáo sư Cropsey viết:

Học thuyết [luật tự nhiên] cổ điển cho rằng tính ưu việt của mỗi sinh vật phụ thuộc vào khả năng thực hiện những việc mà loài của nó được tự nhiên phú bẩm… Tại sao lại là cái tốt tự nhiên?... Bởi vì không có cách thức cũng như lý do nào có thể khiến ta ngưng phân biệt các loài vô dụng và các loài có ích; chính bản tính của sinh vật đã thiết lập chuẩn mực hợp lý và mang tính kinh nghiệm nhất về tính có ích hay giới hạn của hành vi của sinh vật đó. Chúng ta không đánh giá loài voi tốt vì chúng có tính tự nhiên như thế; hay vì theo phương diện đạo đức thì bản tính của mọi loài vật vốn tốt lành – bất luận điều đó có ý nghĩa là gì. Chúng ta đánh giá một con voi là tốt theo cái mà bản tính loài voi khiến những con voi có thể hành động và tồn tại.⁷

Với con người, luân lý luật tự nhiên khẳng định rằng có thể sử dụng cái làm thỏa mãn hay cản trở những gì có lợi nhất cho bản tính con người làm căn cứ để xác định cái gì là tốt đẹp, cái gì xấu xa.⁸

Như thế, luật tự nhiên cho biết cái gì có lợi nhất cho con người: những mục đích con người nên theo đuổi là những thứ có thể thỏa mãn và hài hòa với bản tính tự nhiên của chúng ta. Hay có thể nói luật tự nhiên cung cấp một “khoa học về hạnh phúc” và những con đường dẫn tới hạnh phúc đích thực cho con người. Ngược lại, pha-xô học (praxeology), hay còn gọi là kinh tế học, cũng như triết học duy lợi (lĩnh vực mà bộ môn pha-xô học có gắn bó mật thiết) lại luận giải “hạnh phúc” theo nghĩa thuần túy hình thức, rằng hạnh phúc là sự thỏa mãn các mục đích mà người ta vì bất kể lí do gì ngẫu nhiên gán cho chúng giá trị cao. Việc thỏa mãn các mục đích ấy khiến con người “hài lòng” hay “thỏa mãn” hay “hạnh phúc”.⁹ Giá trị, theo nghĩa đánh giá hay lợi ích, vốn có tính chủ quan và phụ thuộc vào quyết định cá nhân. Phương pháp này hoàn toàn phù hợp đối với những khoa học hình thức như pha-xô học, hay lý thuyết kinh tế, nhưng ở các lãnh vực khác thì không nhất thiết phải như thế. Vì trong luân lý học luật tự nhiên, các mục đích được chứng minh là tốt hoặc không tốt đối với con người theo các mức độ khác nhau; giá trị ở đây mang tính khách quan – được xác định bởi luật tự nhiên, và “hạnh phúc” được xét theo nghĩa thông thường (commonsensical), có nội dung (contentual). Như Cha Kenealy đã nói:

Triết học này cho rằng trong thực tế có một trật tự đạo đức khách quan trong trí tuệ của con người, qua đó các xã hội loài người bị ràng buộc về lương tâm phải sống theo nó và hòa bình, hạnh phúc của cá nhân, đất nước và thế giới đều phụ thuộc vào nó.¹⁰

Và luật gia lỗi lạc người Anh, Ngài William Blackstone, đã tóm tắt luật tự nhiên và mối liên hệ của nó đối với con người như sau:

Đây là nền tảng của cái mà ta gọi là luân lý học, hay luật tự nhiên… ta chứng minh hành vi này hay hành vi kia có xu hướng dẫn đến hạnh phúc đích thực của con người, và đưa ra kết luận công bằng rằng việc thực hiện nó là một phần của luật tự nhiên; hay ngược lại, hành vi này hay hành vi kia hủy hoại hạnh phúc đích thực của con người, và vì vậy mà luật tự nhiên cấm đoán nó.¹¹

Không dùng tới thuật ngữ của luật tự nhiên, nhà tâm lý học Leonard Carmichael đã cho thấy cách mà một giá trị luân lý mang tính tuyệt đối, khách quan có thể được hình thành dựa trên những phương pháp khoa học, và dựa trên nghiên cứu tâm lý học và sinh học:

Bởi vì con người có một cấu tạo tâm lý, sinh lý và giải phẫu xác định dưới góc độ di truyền, từ lâu đời và bất biến, vì thế ta có lý do để tin rằng ít nhất một vài “giá trị” mà anh ta công nhận là tốt hay xấu đã được khám phá hay đã xuất hiện khi các cá nhân sinh sống cùng nhau trong các xã hội trong hàng ngàn năm. Nếu những giá trị này, một khi được khám phá và kiểm chứng, thì liệu có căn cứ để nói rằng không thể xem chúng là cái gì đó về cơ bản cố định và bất biến không? Ví dụ, một kẻ giết người bừa bãi để tiêu khiển, một khi việc này được thửa nhận là hoàn toàn sai trái, thì có khả năng sẽ luôn được thừa nhận như thế. Việc giết người như thế có ảnh hưởng không tốt cho cá nhân và xã hội. Hay tôi sẽ lấy ví dụ nhẹ nhàng hơn từ mỹ học, con người luôn có khả năng nhận biết, theo một cách đặc biệt, sự cân bằng giữa hai màu sắc bổ khuyết cho nhau bởi vì họ được sinh ra với đôi mắt của riêng loài người.¹²

Một lập luận triết học phổ biến khác phản bác luân lý học luật tự nhiên là nó nhầm lẫn hay đồng nhất duy thực luận về sự thực và giá trị. Vì mục đích thảo luận ngắn gọn của chúng ta, tôi nghĩ giải đáp của John Wild là đủ:

Để đá trả, chúng ta có thể chỉ ra quan điểm [về luật tự nhiên] của họ không đồng nhất giá trị với sự hiện hữu mà là với việc thỏa mãn các khuynh hướng được xác định bởi cấu trúc của hiện thể tồn tại. Hơn nữa, nó không đồng nhất cái ác với sự phi-tồn tại mà là với một phương thức tồn tại trong đó các khuynh hướng tự nhiên bị ngăn trở và bị tước đi khả năng hiện thực hóa… Cái cây non héo úa vì thiếu ánh sáng không phải là không tồn tại. Nó tồn tại, nhưng trong hình thức khiếm khuyết và không khỏe mạnh. Người què quặt cũng tồn tại ấy chứ. Nhưng anh ta tồn tại với một phần năng lực tự nhiên không thấy rõ… Lý lẽ phản bác siêu hình này được dựa trên giả định phổ biến rằng sự tồn tại được kiến tạo đầy đủ hay hoàn chỉnh… [Nhưng] cái tốt chính là việc làm cho sự tồn tại trở lên hoàn chỉnh.¹³

Sau khi tuyên bố rằng luân lý, đối với con người cũng như đối với các thực thể khác, được xác định nhờ việc nghiên cứu các khuynh hướng tồn tại có thể kiểm chứng được của thực thể đó, Wild nêu một câu hỏi quan yếu đối với mọi giá trị luân lý phi-thần học: “tại sao các nguyên tắc đó lại tạo ra cảm giác ràng buộc với tôi?” Làm cách nào mà các khuynh hướng phổ quát như thế của bản tính con người lại gắn kết mật thiết với thang giá trị chủ quan của con người? Bởi vì

các nhu cầu thực tế làm nền tảng cho toàn bộ trình tự thì phổ biến đối với con người. Những giá trị được thiết lập trên chúng đều mang tính phổ quát. Vì thế, nếu không có sai sót nào trong phân tích của tôi về khuynh hướng của bản tính con người, và nếu tôi thực sự hiểu bản thân mình, thì tôi phải giải thích được tường tận khuynh hướng ấy và phải cảm nhận nó một cách chủ quan như là một thôi thúc cấp bách để hành động.¹⁴

David Hume là triết gia được nhiều triết gia hiện đại cho là đã giật sập lý thuyết luật tự nhiên. “Sự phá hủy” của Hume có hai hướng: đề xướng sự phân đôi “sự thực-giá trị”, do đó ngăn chặn con đường suy ra giá trị từ sự thực,¹⁵ và ông cho rằng lý tính là và chỉ có thể là nô lệ cho cảm xúc. Nói tóm lại, trái với quan điểm luật-tự-nhiên rằng lý tính của con người có thể khám phá ra các mục đích phù hợp để theo đuổi, Hume tin rằng chỉ có cảm xúc mới có thể thiết lập mục đích cho con người, và vị thế của lý tính chỉ tựa như chuyên viên kỹ thuật hay người hầu gái của cảm xúc. (Ở đây Hume được tiếp nối bởi các khoa học gia xã hội hiện đại kể từ Max Weber). Theo quan điểm này, cảm xúc của con người được giả định là nguyên thủy và là những cái cho trước bất khả phân tích.

Tuy nhiên, giáo sư Hesselberg đã chỉ ra rằng Hume, trong thảo luận của mình, đã buộc phải đưa trở lại khái niệm luật-tự-nhiên vào trong triết học xã hội và đặc biệt vào trong lý thuyết về công lý của mình, và do đó trở thành đề tài chế nhạo của Etienne Gilson: “luật tự nhiên luôn luôn chôn vùi những kẻ tống táng nó.” Hume, theo lời của Hesselberg, “thừa nhận và chấp nhận rằng trật tự… xã hội là một điều kiện tiên quyết không thể thiếu cho hạnh phúc và thịnh vượng của con người: và đây là lời tuyên bố dựa trên sự thực.” Trật tự xã hội, do đó, phải được con người duy trì. Hesselberg tiếp:

Nhưng một trật tự xã hội không thể khả dĩ trừ khi con người có thể nhận thức được nó là gì, ích lợi của nó là gì, và nhận thức được những quy tắc ứng xử vốn cần thiết cho việc hình thành và duy trì nó, cụ thể là, tôn trọng người khác và sự sở hữu chính đáng của người ấy, vốn là bản chất của công lý… Nhưng công lý là sản phẩm của lý tính, không phải của cảm xúc. Công lý là cột trụ của trật tự xã hội; trật tự xã hội lại là nguồn sống của hạnh phúc và thịnh vượng của con người. Nếu điều này đúng, thì các quy tắc của công lý phải kiểm soát và điều tiết các cảm xúc, chứ không phải ngược lại (vice versa).¹⁶

Hesselberg kết luận rằng “do đó luận đề nguyên thủy về ‘vị trí khởi đầu của cảm xúc’ của Hume không thể bảo vệ lý thuyết chính trị và xã hội của ông… và ông buộc phải đua lại lý tính như là một nhân tố chuẩn tắc của nhận thức trong những mối tương liên xã hội của con người.”¹⁷

Thực thế, khi tranh luận về công lý và tầm quan trọng của quyền tư hữu, Hume buộc phải viết rằng lý tính có thể hình thành một giá trị luân lý xã hội như vậy: “tự nhiên cho ta một phương thuốc khi đánh giá và hiểu thấu cái bất thường và phiền nhiễu trong các xúc cảm” – nói tóm lại, lý tính có thể trở nên trội vượt lên trên cảm xúc.¹⁸

Như chúng ta thấy từ phân tích của chúng ta, học thuyết về luật tự nhiên – là quan điểm cho rằng một giá trị luân lý khách quan có thể được hình thành thông qua lý tính – đã phải đối mặt với hai nhóm thù địch cực mạnh trong thế giới hiện đại: cả hai rất muốn bài bác sức mạnh của lý tính con người trong quyết định vận mệnh của mình. Đấy là những người theo tín ngưỡng luận khi tin rằng con người chỉ có được các giá trị luân lý nhờ mặc khải siêu nhiên, và những người theo hoài nghi luận khi tin rằng con người có được các giá trị luân lý từ ham muốn hay cảm xúc bất chợt, tùy hứng. Chúng ta có thể kết luận theo quan điểm khắt khe nhưng thấu suốt của Giáo sư Grant:

Chỉ cần nghiên cứu tư tưởng của Ockham là đủ để thấy liên minh kỳ lạ ngày nay giữa những người hoài nghi khả năng của lý tính con người nhân danh hoài nghi luận (có lẽ có nguồn gốc khoa học) và những người chê bai khả năng của nó nhân danh tôn giáo mặc khải xưa đến mức nào. Vì trong tư tưởng của Ockham ta mới có thể nhận ra thuyết duy danh, vốn không có khả năng giải đáp câu hỏi về tính chắc chắn trong thực tiễn, nên phải giải quyết nó bằng giả thuyết tùy tiện về mạc khải. Ý chí, nếu tách khỏi trí khôn (hẳn nó phải thuộc duy danh luận), chỉ có thể tìm thấy tính chắc chắn thông qua các giả thuyết tùy tiện đó…

Trên phương diện lịch sử, thực tế thú vị là hai truyền thống phản-duy lý này – của những người tự do khai phóng hoài nghi và những người Tin Lành tin vào sự mặc khải – nguyên ủy đến từ hai… quan điểm đối lập về con người. Sự phụ thuộc vào mặc khải của tín đồ Tin Lành xuất phát từ nỗi bi quan lớn lao về bản tính con người trong khi các giá trị dễ nắm bắt của những người tự do khai phóng thì lại xuất phát từ sự lạc quan lớn lao. Tuy nhiên… sau tất cả, không phải cái truyền thống đang thống trị ở Bắc Mỹ là một chủ thuyết Tin Lành đã bị biến hình bởi công nghệ thực dụng và khát vọng tự do khai phóng đó sao?” ¹⁹

(Xem tiếp Phần 3: Sự khác biệt giữa luật tự nhiên và luật thực định)

Chú thích:

(1) Henry B. Veatch phát biểu, trong cuốn For an Ontology of Morals: A Critique of Contemporary Ethical Theory (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1971), trang 7, của mình:

Sự truy hồi hẳn là ý niệm cũ rích so với ý niệm đang dẩn thịnh hành trong giới khoa học gia và triết gia khoa học đương đại… Chắc chắn, trong cái thế giới thường nhật của hiện hữu thông thường này, nơi chúng ta, với tư cách những hữu thể người, khó có thể ngừng sống, chuyển động và hiện hữu; và bất chấp mọi ngụy biện khoa học của ta, thực ra ta thấy mình liên tục cậy đến một ý niệm lâu đời hơn và thậm chí quen thuộc hơn nữa, đó là “bản tính” và “luật tự nhiên”. Vì chẳng phải chúng ta đều công nhận rằng một đóa hoa hồng thì khác một trái cà tím, người thì khác chuột và Hydro khác với Mangan sao? Khi nhận ra những khác biệt đó trong các sự vật thì chắc chắn ta phải thừa nhận rằng chúng hành xử khác nhau: không ai kỳ vọng ở con người những điều tương tự với điều mà họ mong đợi ở chuột, và ngược lại. Hơn nữa, lý do vì sao những mong đợi của chúng ta lại khác nhau về những hành vi mà các loài vật hay các thực thể khác nhau sẽ thực hiện, hay cách chúng sẽ hành động và phản ứng, vì đơn giản chúng là những loài khác nhau. Chúng có “bản chất tự nhiên” khác nhau, như người ta có thể nói bằng thuật ngữ ngày xưa.

Leo Strauss (Natural Right and History [Chicago: University of Chicago Press, 1953) nói thêm:

Socrates đã bứt ra khỏi những bậc tiền bối của mình khi đồng nhất khoa học về. . . cái chung là gì với hiểu biết về mỗi hữu thể là gì. Bởi vì “hiện hữu” có nghĩa “hiện hữu như là một cái gì đó” và do đó khác với những cái là “cái gì khác”: “hiện hữu” vì thế có nghĩa “hiện hữu như là một phần” [của cái chung] (trang 122).

(2) Về biện hộ cho khái niệm bản tính, xem Alvin Plantinga, The Nature of Necessity (Oxford: Clarendon Press, 1974), trang 71-81.

(3) Xem H.W.B. Joseph, An Introduction to Logic, 2nd rev. ed (Oxford: Clarendon Press, 1916), pp. 407-9. Muốn biết sự bảo vệ mạnh mẽ cho quan điểm cho rằng quan hệ nhân quả xác lập mối quan hệ mật thiết giữa các thực thể, xem R. Harre and E. H. Madden, Causal Powers: A Theoy of Natural Necessity (Totowa, N.J.: Rowman and Littlefield, 1975).

(4) Xem Murray N. Rothbard, Individualism and the Philosophy of the Social Sciences (San Francisco: Cato Institute, 1979), trang 5.

(5) Còn nữa: việc có sự bất đồng quan điểm hàm ý rằng có điều gì đó khách quan mà khi nói tới nó thì sự bất đồng sẽ xảy ra; vì nếu không thì sẽ chẳng có mâu thuẫn nào trong các “quan điểm” khác nhau cũng như không có chút lo lắng nào đối với các xung đột này. Về một lập luận tương tự trong phản biện về chủ quan luận về đạo đức, xem G.E. Moore, Ethics (Oxford, 1963 [1912]), trang 63ff.

(6) Tâm lý gia Leonard Carmichael viết trong “Absolutes, Relativism and the Scientific Psychology of Human Nature”, trong H. Schoeck and J. Wiggins, eds., Relativism and the Study of Man (Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1961), trang 16:

Chúng ta không ngoảnh mặt với những hiểu biết về thiên văn học ở bất cứ thời đại nào vì có rất nhiều điều mà ta không biết, hoặc rất nhiều điều mà ta từng nghĩ là biết nay đã không còn đúng nữa. Vậy liệu
những lập luận tương tự có thể không được chấp nhận khi ta nghĩ về những đánh giá luân lý học và mỹ học hay không?

(7) Joseph Cropsey “A Reply to Rothman”, American Political Science Review (June 1962): 355.

Như Henry Veatch viết, trong For an Ontology of Morals, trang 7-8:

Hơn nữa, chính bởi bản tính của một vật – tức cái làm nên loài của nó - khiến nó hoạt động và ứng xử theo cách của riêng nó. Cũng chính bởi bản tính của một vật mà ta có thể đánh giá nó có lẽ hay có thể là gì, có phải vậy không nhỉ? Ví dụ, ta có thể cho một cái cây là chậm lớn hay còi cọc khi nó đang trong quá trình phát triển. Một con chim bị thương một bên cánh thì hẳn là không thể bay giỏi như những con khác cùng loài với nó rồi... Và vì vậy bản tính của một vật có thể được cho là tồn tại không chỉ chính bởi vì sự vật hành động hay ứng xử theo cách riêng, mà còn như một tiêu chuẩn giúp chúng ta nhận định liệu hành động hay hành xử của sự vật có như lẽ ra phải là hay đã từng là.

(8) Muốn biết phương pháp tiếp cận tương tự đối với ý nghĩa của thiện tính, xem Peter Geach, “Good and Evil,” trong Philippa R. Foot, ed., Theories of Ethics (London: Oxford University Press, 1967), trang 74- 82.

(9) Ngược lại John Wild, trong "Natural Law and Modem Ethical Theory," Ethics (October 1952): 2, viết rằng:

Luân lý học duy thực dựa trên sự phân biệt cơ bản giữa nhu cầu của con người và mong muốn hay khoái cảm cá nhân không bị phê bình; đó là sự phân biệt mà ta không thể tìm thấy trong triết học duy lợi hiện đại. Các khái niệm cơ bản của các lý thuyết “thuộc về tính chất tự nhiên” thì mang tính tâm lý học, trong khi những cái thuộc duy thực luận thì có tính hiện sinh và bản thể luận.

(10) William J. Kenealy, S.J., “The Majesty of the Law,” Loyola Law Review (1949-50): 112-13; in lại trong Brendan F. Brown, ed., The Natural Law Reader (New York: Oceana, 1960), trang 123.

(11) Blackstone, Commentaries on the Laws of England, Book 1: trích trong Brown, Natural Law Reader, trang 106.

(12) Carmichael, “Absolutes,” trang 9.

(13) Wild, “Natural Law,” trang 4-5. Wild tiếp tục ở trang 11:

Tồn tại không phải là một đặc tính mà là một hoạt động được cấu trúc hóa. Các hoạt động đó là một loại sự thực. Chúng có thể được quan sát và mô tả bởi những đánh giá hoặc đúng hoặc sai: đời sống con người cần các món đồ nhân tác; nỗ lực công nghệ cần sự chỉ dẫn duy lý; trẻ con có quan năng nhận thức cần được giáo hóa. Các mệnh đề giá trị được hình thành trên nền tảng dữ kiện có thể kiểm chứng trực tiếp về xu hướng hay nhu cầu. Giá trị hay sự hiện thực hoá không những do chúng ta đòi hỏi mà còn do cái khuynh hướng hiện hữu để phục vụ sự hoàn thành của nó. Từ mô tả và phân tích hợp lý về xu hướng cho trước ta có thể suy ra ra giá trị dựa trên nó. Đó là lý do ta không xem các nguyên tắc đạo đức là những khẳng định đơn thuần về sự thực, mà đúng hơn chúng “dựa trên” các sự thực.

Từ trang 2 tới 4, Wild chép rằng:

Luân lý học luật tự nhiên… thừa nhận các đức luật theo tục lệ nhưng khẳng định rằng chúng được hình thành trên các sự thực mang tính xu hướng và có thể mô tả được… Thiện tính... phải... được nhìn nhận một cách sống động như là một phương thức tồn tại, là quá trình hiện thực hoá khuynh hướng tự nhiên. Theo quan điểm này, thế giới không chỉ được tạo thành từ các cấu trúc xác định, mà là từ các cấu trúc xác định trong một hành động hiện hữu hướng tới các hành động hiện hữu thích hợp hơn nữa… Không cấu trúc xác định nào có thể được ban cho sự tồn tại mà không xác lập những khuynh hướng tích cực. Khi một xu hướng như vậy đáp ứng luật tự nhiên, thì thực thể được xem là ở trong trạng thái ổn định, khỏe khoắn, hay là ở trong tình trạng tốt – các tính từ biểu hiện giá trị. Khi nó bị ngăn trở hay bị làm chệch, thì thực thể ở trong trạng thái bất ổn, bệnh hoạn, hay yếu ớt – các tính từ chỉ sự mất giá trị. Thiện tính và ác tính theo nghĩa bản thể luận của chúng không phải là các giai đoạn của cấu trúc trừu tượng, mà đúng hơn là các phương thức tồn tại, là những cách trong đó các xu hướng tồn tại được xác định bởi các cấu trúc như vậy hoặc được đáp ứng hoặc bị gò ép, làm chệch.

(14) Sách đã dẫn, trang 12. Muốn biết nhiều hơn về lời biện hộ cho luân lý học luật tự nhiên, xem John Wild, Plato's Modern Enemies and the Theory of Natural Law (Chicago: University of Chicago Press, 1953); Henry Veatch, Rational Man: A Modem Interpretation of Aristotelian Ethics (Bloomington: University of Indiana Press, 1962); và Veatch, For An Ontology of Morals.

(15) Hume thực ra đã thất bại trong việc chứng minh các giá trị không thể suy ra được từ các sự thực. Người ta thường vô cớ cho rằng không thể xuất hiện cái gì đó trong kết luận của một lý lẽ nếu như nó không có ở một trong các tiền đề; và vì thế, không thể suy ra kết luận “phải” (ought) từ các tiền đề mô tả. Nhưng một kết luận được suy ra từ cả hai tiền đề đi cùng nhau; cái “phải” không cần phải xuất hiện trong bất cứ tiền đề nào cả miễn là nó đã được suy ra hợp lệ. Khi nói rằng nó không thể được suy ra như vậy thì đơn giản là hãy suy nghĩ cẩn trọng. Xem Philippa R. Foot, Virtues and Vices (Berkeley: University of California Press, 1978), Trang 99-105.

(16) A. Kenneth Hesselberg, “Hume, Natural Law and Justice,” Duquesne Review (Spring 1961): trang 46-47.

(17) Sách đã dẫn.

(18) David Hume, A Treatise of Human Nature, trích trong Hesselberg, “Hume, Natural Law, and Justice,” trang 61. Hesselberg chua thêm một cách sâu sắc rằng việc phân đôi (dichotomy) cái phải là- đang là [ought-is] trong các chương trước của Khảo luận của Hume bắt nguồn từ việc ông đã giới hạn ý nghĩa của “lý tính” nhằm phát hiện các khách thể khoái cảm-đau đớn [pleasure-pain object], và xác định các phương tiện để đạt được chúng. Nhưng, trong các chương sau bàn về công lý, chính bản chất của khái niệm đã buộc Hume “gán cho lý tính thêm một vai trò thứ ba, cụ thể là năng lực đánh giá các hành động trên phương diện tương thích, hay phù hợp hay không của chúng đối với bản tính xã hội con người, và do đó mở đường cho việc quay lại với khái niệm luật tự nhiên về công lý”. Sách đã dẫn, trang 61-62.

Muốn biết thêm một vài nghi vấn liệu có phải chính Hume có ý định khẳng định việc phân đôi sự kiện-giá trị hay không, xem A.C. MacIntyre, “Hume on ‘Is’ and ‘Ought’,” trong W. D. Hudson, ed., The Is-Ought Question (London: Macmillan, 1969), trang 35.

(19) George P. Grant, “Plato and Popper,” The Canadian Journal of Economics and Political Science (May 1954): trang 191-92.

Nguồn: Murray N. Rothbard, 1998, The Ethics of Liberty, New York University Press