[Hệ luân lý tự do] Luật tự nhiên và lý tính

Đây là bài trích đăng từ "Phần I: Dẫn nhập: Luật tự nhiên" trong cuốn The Ethics of Liberty (Luân lý học tự do) của Murray Rothbard.

- Thị trường Tự do Academy 

Giữa những trí thức tự cho mình là “có tinh thần khoa học” (scientific), thì cụm từ “bản tính (tự nhiên) của con người” có thể làm họ tức điên lên như con bò thấy tấm vải màu đỏ vậy. “Con người không có bản tính!” là tiếng la hét giễu nhại mới. Vài năm trước, có một lý thuyết gia chính trị lỗi lạc đã tuyên bố trước hội nghị của Hiệp hội Khoa học Chính trị Hoa Kỳ rằng “bản tính của con người” chỉ là một khái niệm thần học thuần túy phải bị loại bỏ khỏi các cuộc thảo luận khoa học. Và đó chính là xúc cảm điển hình của các triết gia chính trị ngày nay về cụm từ này.¹

Trong cuộc tranh cãi về vấn đề bản tính con người, và về khái niệm “luật tự nhiên”, vốn có phạm vi rộng hơn và gây tranh cãi nhiều hơn, cả hai phía đã lặp đi lặp lại tuyên bố rằng luật tự nhiên và thần học là bất khả phân ly. Kết quả là, nhiều người ủng hộ luật tự nhiên, trong giới khoa học và triết, đều tự làm suy yếu trầm trọng lý lẽ của mình khi cho rằng nếu chỉ dựa trên các phương pháp triết học, duy lý thì không thể bảo vệ luật tự nhiên, nghĩa là, cần phải có thêm đức tin thần học thì khái niệm ấy mới đứng vững. Ngược lại, những người phản đối luật tự nhiên thì lại phấn khởi đồng tình; bởi cần phải có đức tin vào cái siêu nhiên để có niềm tin vào luật tự nhiên, nên phải tống khứ khái niệm luật tự nhiên khỏi các cuộc tranh luận khoa học mang tính thế tục và giam nó vào ngục thất của các nghiên cứu thần linh. Hậu quả là, công cuộc tìm hiểu luật tự nhiên dựa trên lý tính hầu như bị biến mất.²

Những người tin rằng luật tự nhiên hoàn toàn có thể được thiết lập dựa trên lý tính phải đối diện với sự hằn học từ cả hai phía: một bên “đánh hơi” thấy sự thù ghét tôn giáo trong quan điểm này; bên kia thì nghi ngờ rằng Chúa trời và chủ thuyết thần bí đã được lén mang vào qua cửa sau. Đối với nhóm đầu tiên, phải nói rằng họ đang phản ánh quan điểm cực đoan theo học thuyết của Thánh Augustine rằng đức tin thay vì lý tính mới là công cụ chính đáng duy nhất để nghiên cứu bản tính và các mục đích đúng đắn của con người. Nói tóm lại, trong cái truyền thống tín tâm luận này, thần học đã hoàn toàn thay thế triết học.³ Ngược lại, truyền thống của học thuyết Thomas rõ ràng lại trái ngược: bảo vệ cho sự thoát ly của triết học khỏi thần học, và tuyên bố lý tính con người có khả năng hiểu và khám phá các định luật vật lý lẫn luân lý của trật tự tự nhiên. Nếu coi niềm tin rằng lý tính con người có khả năng khám phá ra trật tự có hệ thống của luật tự nhiên là thứ niềm tin chống - tôn giáo, thì Thánh Thomas và các nhà Kinh viện sau này cũng như luật gia Tin Lành sùng đạo Hugo Grotius thảy đều là những kẻ chống - tôn giáo. Tuyên bố cho rằng có một trật tự của luật tự nhiên, tóm lại, để ngỏ câu hỏi liệu Chúa có sáng tạo trật tự đó không; và lời khẳng định về khả năng khám phá trật tự tự nhiên của lý tính con người để ngỏ câu hỏi liệu cái lý tính ấy có được Chúa ban cho con người ấy hay không. Tức là, lời khẳng định về một trật tự các luật tự nhiên có thể được lý tính khám phá ra, tự nó, không phò mà cũng chẳng chống lại tôn giáo.⁴

Vì lập trường này hiện đang khiến hầu hết mọi người sửng sốt, ta hãy xem xét lập trường theo học thuyết của Thánh Thomas này thêm một chút. Lời xác nhận rằng luật tự nhiên hoàn toàn độc lập với nan vấn sự hiện hữu của Thiên Chúa đã được khẳng định dứt khoát nơi Thánh Thomas; nhưng giống với nhiều ngụ ý của chủ thuyết Thomas, nó được Suarez và những nhà kinh viện người Tây Ban Nha lỗi lạc khác đưa ra ánh sáng vào cuối thế kỷ XVI. Tu sĩ dòng Tên Suarez đã chỉ ra rằng nhiều nhà kinh viện có lập trường cho rằng luật tự nhiên của luân lý, là luật về cái tốt và không tốt đối với con người, không phụ thuộc vào ý chí của Thiên Chúa. Thực thế, một số nhà kinh viện còn đi xa hơn khi tuyên bố:

Ngay cả khi Thiên Chúa không hiện hữu, ngay cả khi Ngài không hành xử một cách lý tính, ngay cả khi Ngài không phán xử đúng đắn, nhưng nếu có một mệnh lệnh của lý tính đúng đắn như thế nơi con người để soi dẫn họ, thì nó sẽ vẫn có cùng một bản tính giống với luật tự nhiên có trong hiện tại.⁵

Hay, như một triết gia theo học thuyết Thomas hiện đại tuyên bố:

Nếu từ “tự nhiên” (natural) hàm chứa một nghĩa gì đó, nó ắt hẳn ám chỉ tới bản tính của con người, và khi được dùng với “luật,” thì “tự nhiên” ắt ám chỉ tới một trật tự được hiển lộ trong những khuynh hướng của bản tính con người mà thôi chứ không ám chỉ đến sự gì khác cả. Vì vậy, xét một cách riêng rẽ, chẳng có gì mang tính tôn giáo hay thần học trong “Luật Tự nhiên” của Thánh Thomas Aquinas cả.⁶

Luật gia Tin Lành người Hòa Lan Hugo Grotius tuyên bố trong cuốn Về luật chiến tranh và hòa bình (De Iure Belli ac Pacis, 1625) của ông:

Cái mà chúng ta đã và đang đề cập vẫn chứa đựng một mức độ đúng đắn nhất định ngay cả khi ta phải thừa nhận điều mà không thể thừa nhận khi không kèm theo một đặc tính rất quái ác, ấy là chẳng có Chúa.

Và một lần nữa:

Quyền năng của Thiên Chúa vô hạn là thế, nhưng vẫn có những thứ mà quyền năng ấy không thể khuếch trương lên chúng được… Thật thế ngay cả Thiên Chúa cũng không thể khiến hai nhân hai mà không bằng bốn, vậy Ngài cũng không thể khiến cái ác cố hữu trở nên không còn ác nữa.⁷

 D’Entrèves kết luận rằng:

Định nghĩa [của Grotius] về luật tự nhiên chẳng có tính đột phá gì cả. Khi luôn cho rằng luật tự nhiên là một khối quy tắc mà con người có thể khám phá ra bằng lý tính của mình, ông ta chẳng làm gì ngoài việc trình bày lại khái niệm về nền tảng duy lý của luân lý học của phái Kinh viện. Thực thế, mục đích của ông ta đúng hơn là khôi phục cái ý niệm đã bị lung lay bởi học thuyết Augustine cực đoan của những dòng tư tưởng Tin Lành này khác. Khi tuyên bố rằng những quy tắc này là hợp lẽ tự trong bản thân chúng, độc lập với cái thực tế rằng Thiên Chúa đã định cho chúng, ông chỉ lặp lại khẳng định đã được đưa ra bởi các học giả trước đó mà thôi.⁸

D’Entrèves nói thêm, mục đích của Grotius “là xây dựng hệ thống các quy luật mang trọng trách phán xử (conviction) trong thời đại mà các cuộc tranh cãi thần học đã hoàn toàn mất đi quyền năng thực hiện nghĩa vụ đó”. Grotius và những người kế thừa ông – Pufendoft, Burlamaqui, và Vattel – đã trau chuốt bộ luật tự nhiên độc lập này trong bối cảnh thế tục thuần túy và phù hợp với những quan tâm phi thần học của riêng họ, trái với các học giả phái Kinh viện.⁹ Thực thế, truyền thống Triết học Kinh viện đã tác động sâu sắc lên cả các nhà duy lý thế kỷ XVIII, theo phương diện nào đó thì cũng là đối thủ sốt sắng của các Triết gia Kinh viện, trong chính truyền thống duy lý của họ.¹⁰

Xin đừng nhầm lẫn: Truyền thống Thomas quan niệm luật tự nhiên bao gồm cả quy luật luân lý và quy luật vật lý. Chính lý tính là công cụ giúp con người hiểu được các quy luật ấy – chứ không phải đức tin, hay trực giác, hay ân sủng, mặc khải, hay bất kỳ thứ gì khác.¹¹ Trong bầu không khí phân biệt trắng-đen giữa luật tự nhiên và lý tính ở thời nay – và đặc biệt trong bối cảnh trạng thái cảm xúc phản lý tính của tư duy “bảo thủ” lên ngôi – thì ít ai còn nhấn mạnh điều này. Vì vậy, theo sử gia triết học lỗi lạc là Cha Copleston thì Thánh Thomas Aquinas, “đã nhấn mạnh vị thế và chức năng của lý tính trong hành xử đạo đức. Ngài [Aquinas] đồng ý với Aristotle rằng lý tính giúp phân biệt con người với loài vật” và “cho phép con người hành động có chủ ý hướng đến mục đích được suy ngẫm thấu suốt và không hành xử theo bản năng thuần túy”.¹²

Thánh Aquinas nhận thấy con người luôn hành động có chủ đích nhưng Ngài còn đi xa hơn khi cho rằng lý tính cũng có thể biết rõ những mục đích nào có ích hoặc không đối với con người. Theo Copleston thì Thánh Aquinas cho rằng “vẫn có chỗ cho khái niệm ‘lý tính chính đáng,’ thứ lý tính chỉ lối cho hành vi con người đạt được cái tốt khách quan”. Hành xử đạo đức vì thế phải là cung cách hành xử phù hợp với lý tính chính đáng: “Nếu cho rằng hành xử đạo đức là hành xử lý tính, thì điều đó có nghĩa là nó là hành xử theo lý tính chính đáng, thứ lý tính nhận biết cái tốt khách quan cho con người và quy định các phương tiện giúp con người đạt được cái tốt đó”.¹³

Khác với triết học hậu - Hume thời hiện đại, lý tính trong triết học luật tự nhiên không bị bắt phải trở thành nô lệ cho cảm xúc, cũng không bị hạn chế nhằm mau chóng tìm ra phương tiện hướng đến các mục đích tùy tiện. Vì ta dùng lý tính để chọn lựa các mục đích; và “lý tính chính đáng” chỉ ra cho con người các mục đích đúng đắn và phương tiện phù hợp để đạt được chúng. Đối với những người theo thuyết Thomas hay các lý thuyết gia luật tự nhiên, thì bộ luật đạo đức phổ quát cho con người là trường hợp đặc biệt của hệ thống luật tự nhiên hiện đang chi phối mọi thực thể trên thế giới, theo đó mỗi thực thể có bản tính và mục đích riêng của mình. “Ông cho rằng bộ luật đạo đức… là trường hợp đặc biệt của các nguyên tắc phổ quát cho rằng mọi vật hữu hạn đều hướng đến các đích của mình bằng cách phát triển các tiềm lực của mình.”¹⁴ Ở đây có sự khác biệt quan trọng giữa các vật vô tri, hay ngay cả giữa các sinh vật vô nhân tính và con người. Đối với các vật vô tri, và cả các sinh vật vô nhân tính, chúng buộc phải phát triển để “hòa hợp” với các mục đích gắn liền với bản tính của chúng. Còn con người, “tạo vật duy lý”, có lý tính để khám phá ra các mục đích và có ý chí tự do để lựa chọn các mục đích phù hợp với mình.¹⁵

Câu hỏi luật tự nhiên hay học thuyết của những người phê phán nó mới thực sự phù hợp với lý tính đã được ông Leo Strauss quá cố trả lời một cách khôn ngoan khi phê phán thuyết tương đối về giá trị (value-relativism) trong lý thuyết chính trị của Giáo sư Arnold Brecht. Trái với luật tự nhiên,

đặc trưng của khoa học xã hội thực chứng… là ruồng rẫy hay chạy trốn khỏi lý tính…

Theo lối diễn giải thực chứng luận của thuyết tương đối hiện đang thịnh hành trong giới khoa học xã hội ngày nay… thì lý tính có thể cho ta biết phương tiện nào phù hợp với mục đích nào nhưng nó không thể cho biết mục đích có thể đạt được nào đáng có hơn mục đích có thể đạt được khác. Lý tính cũng không thể bảo ta nên chọn lựa những mục đích có thể đạt được nào. Nếu ai đó ‘yêu người mong muốn cái không thể’ thì lý tính có thể cho biết người đó đang làm một việc phản lý tính nhưng nó không biết phải bảo y hành động sao cho đúng đắn, hay việc làm phản lý tính ấy là một việc tồi tệ và hèn hạ. Nếu hành xử lý tính cốt ở việc lựa chọn các phương tiện đúng đắn cho những mục đích đúng đắn, thì thuyết tương đối dạy ta rằng trên thực tế không thể có hành xử lý tính.¹⁶

Cuối cùng, Cha John Toohey quá cố, một triết gia theo học thuyết Thomas hiện đại, đã khẳng định vị thế độc nhất của lý tính trong triết học luật tự nhiên. Cha Toohey định nghĩa thứ triết học đúng đắn như sau: “Triết học, theo nghĩa thuật ngữ này được sử dụng trong bối cảnh đối sánh thuyết kinh viện với các triết thuyết khác, là một nỗ lực của phần lý tính đơn độc của con người hòng đưa ra một lời giải thích cơ bản về bản tính của các sự vật”.¹⁷

(Xem phần tiếp theo: Luật tự nhiên như một "khoa học")

Chú thích:

(1) Lý thuyết gia chính trị ấy là Hannah Arendt quá cố. Muốn tìm hiểu một phê phán tiêu biểu về luật tự nhiên của Nhà thực chứng pháp lý, xem Hans Kelsen, General Theory of Law and State (New York: Russell and Russell, 1961), pp. 8ff.

(2) Vậy mà, Từ điển Luật của Black lại định nghĩa luật tự nhiên theo một cách thức phi-thần học và duy lý thuần túy:

Jus Naturale, luật tự nhiên, hay luật của tự nhiên; luật, hay các nguyên tắc pháp lý, được cho là có thể được ánh sáng của tự nhiên hoặc của lý luận trừu tượng phát hiện, hay được tự nhiên chỉ dạy cho mọi quốc gia và con người tương tự, hay luật pháp được cho là để cai trị người dân trong trạng thái tự nhiên, tức là, trước khi các chính phủ hình thành hay luật lệ được ban bố (3^rd ed., p 1044).   

Giáo sư Patterson, trong cuốn Jurisprudence: Men and Ideas of the Law (Brooklyn: Foundation Press, 1953), trang 333, định nghĩa luật tự nhiên một cách thuyết phục và ngắn gọn thế này:

Các nguyên tắc ứng xử con người có thể được "lý tính" phát hiện từ những thiên hướng cơ bản của bản tính con người, và chúng có tính tuyệt đối, bất biến và có hiệu lực phổ quát mọi lúc mọi nơi. Đây là khái niệm nền tảng về luật tự nhiên của triết học kinh viện . . . và của hầu hết các triết gia luật tự nhiên.

(3) Những người ủng hộ các giá trị luân lý thần học ngày nay là điển hình cho sự phản đối dữ dội khái niệm luật tự nhiên. Xem tranh luận về quyết nghi luận (casuistry) của thần học gia Tin lành tân-chính thống Karl Barth, Church Dogmatics 3,4 (Edinburgh: T. and T. Clark, 1961), trang 7ff.

(4) Đối với thảo luận về vai trò của lý tính trong triết học của Thánh Thomas Aquinas, xem Etienne Gilson, The Christian Philosophy of St. Thomas Aquinas (New York: Random House, 1956). Muốn biết phân tích quan trọng về lý thuyết luật tự nhiên theo học thuyết Thomas của Germain Grisez, xem "The First Principle of Practical Reason," hay xem Anthony ed., Aquinas: A Collection of Critical Essays (New York: Anchor Books, 1969), trang 340-82. Về lịch sử của luật tự nhiên thời trung cổ, xem Odon Lottin, Psychologie et morale aux xiie et xiiie siècles, gồm 6 tập. (Louvain, 1942-1960).

(5) Từ Franciscus Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore (1619), lib. II, Cap. vi. Suarez cũng lưu ý rằng nhiều Triết gia Kinh viện “có vẻ thừa nhận rằng luật tự nhiên không khởi đi từ Thiên Chúa với tư cách một nhà lập pháp, vì nó độc lập với ý chí của Thiên Chúa là một quan điểm hợp lý”. Trích từ A. P. d’Entreves, Natural Law (London: Hutchinson University Library, 1951), trang 71.

(6) Thomas E. Davitt, S.J., "St. Thomas Aquinas and the Natural Law," trong Arthur L. Hading, ed., Origins of the Natural Law Tradition (Dallas, Tex.: Southern Methodist University Press, 1954), p. 39. Xem cả Brendan F. Brown, ed., The Natural Law Reader (New York: Oceana Pubs., 1960), trang 1014.

(7) Trích từ d’Entrèves, Natural Law., trang 52-53. Xem thêm Otto Gierke, Natural Law and the Theory of Society, 1500 to 1800 (Boston: Beacon Press, 1957), trang 98-99.

(8) D’Entrèves, Natural Law, trang 51-52. Xem thêm A.H. Chroust, "Hugo Grotius and the Scholastic Natural Law Tradition," The New Scholasticism (1943), và Frederick C. Copleston, S.J., A Histoy of Philosophy (Westminster, Md.: Newman Press, 1959), 2, trang 330f. Về ảnh hưởng bị bỏ qua của Triết gia Kinh viện Tây Ban Nha Suarez đối với các triết gia hiện đại, xem Jose Ferrater Mora, "Suarez and Modem Philosophy," Journal of the History of Ideas (October 1953):  trang 528-47.

(9) Xem Gierke, Natural Law and the Theory of Society, p. 289. Xem thêm Herbert Spencer, An Autobiography (New York: D. Appleton, 1904), vol. 1, trang 415.

(10) Xem Carl L. Becker, The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1957), trang 8.

(11) Triết gia duy thực luận đã quá cố, John Wild, trong bài tiểu luận quan trọng của ông, “Natural Law and Modern Ethical Theory”, Ethics (October 1952), tuyên bố:

Giờ đây luân lý học duy thực luận [luật tự nhiên] thường bị bác bỏ vì tính thần học và độc đoán trong bản chất của nó. Nhưng đây là một sự hiểu lầm. Các đại biểu xuất sắc nhất của nó, từ Plato và Aristotle đến Grotius chỉ dựa trên nền tảng các chứng cứ kinh nghiệm mà bảo vệ nó chứ chẳng cậy vào bất cứ quyền năng siêu nhiên nào (trang 2, và trang 1-13).

Xem thêm việc phủ nhận sự hiện hữu của “triết học Cơ đốc giáo” vốn chẳng hơn gì “mũ và giày Ki-tô” của triết gia xã hội Công giáo Orestes Brownson. Thomas T. McAvoy, C.S.C., “Orestes A. Brownson and Archbishop John Hughes in 1860,” Review of Politics (January 1962): 29

(12) Frederick C. Copleston, S.J., Aquinas (London: Penguin Books, 1955), trang 204.

(13) Sách đã dẫn, trang 204-05.

(14) Sách đã dẫn, trang 212.

(15) Copleston viết:

Những thể vô tri hoạt động một cách chính xác theo nhiều cách thế nhất định và không thể hành động khác đi bởi chúng vốn là thế và không thể làm những gì ngược với bản tính của chúng. Loài vật bị bản năng chi phối. Kết lại, mọi loài vật bậc thấp (dưới con người) dự phần một cách không ý thức vào quy luật vĩnh cửu, điều đó phản ánh trong các khuynh hướng tự nhiên của chúng, và chúng không có sự tự do cần thiết để có thể làm khác đi các quy luật này. Vậy điều cốt yếu chính là [con người] phải biết đến quy luật vĩnh cửu trong chừng mực liên quan tới mình. Thế nhưng, làm sao để biết? Hắn không thể đoán Ý Chúa,… [nhưng] có thể phân biệt các khuynh hướng và nhu cầu của bản tính của mình, và nhờ suy niệm về chúng mà hắn có thể hiểu quy luật đạo đức tự nhiên… Mỗi người đều có... ánh sáng của lý tính nhờ đó có thể phản tỉnh... và tự lĩnh hội luật tự nhiên, là toàn bộ các quy tắc phố quát hay mệnh lệnh của lý tính chính đáng liên quan đến cái tốt đáng mong ước và cái ác đáng tránh xa (Sách đã dẫn, trang 213-14).

(16) Leo Strauss, “Relativism,” trong H. Schoeck and J. W. Wiggins, eds., Relativism and the Study of Man (Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1961)' trang. 144-435. Muốn biết một phê bình triệt để đối với nỗ lực trình bày một lý lẽ “trung lập về giá trị” ủng hộ tự do và sự tự phát triển cá nhân của khoa học gia chính trị theo tương đối luận, xem Walter Berns, “The Behavioral Sciences and the Study of Political Things: The Case of Christian Bay's The Structure of Freedom,” American Political Science Review (September 1961): 550-59.

(17) Toohey nói thêm rằng “triết học kinh viện là triết học dạy về tính chắc chắn của tri thức mà con người thâu nhận được bằng các phương tiện: trải nghiệm giác quan, sự kiểm chứng, phản tỉnh, và lý luận”. John J. Toohey, S.J., Notes on Epistemology (Washington, D.C.: Georgetown University, 1952), trang 111-12.

Nguồn: Murray N. Rothbard, 1998, The Ethics of Liberty, New York University Press.