Cá nhân tự kiểm soát trong xã hội và cộng đồng (Phần 4)
Cá tính và chủ nghĩa cá nhân về đạo đức/chính trị
Sự nhận thức về căn tính cá nhân riêng biệt của một ai đó và sự chú ý tới cá tính của những người khác có liên quan đến chủ nghĩa cá nhân về chính trị, theo nghĩa một trật tự pháp lý và chính trị dựa trên sự tôn trọng quyền của các cá nhân, nhưng xem xét một cách chặt chẽ thì cá tính và chủ nghĩa cá nhân lại không đồng nhất với nhau. Cả hai đều thừa nhận tính độc đáo của cá nhân, nhưng cái sau kết hợp nhận thức về cá tính với những nhận định về một đặc điểm chung được gán cho tất cả mọi người rằng họ có những quyền cơ bản bình đẳng như nhau (ví dụ như "quyền được sống, tự do và mưu cầu hạnh phúc"). Ở thời điểm nào thì những những ý tưởng đó bắt đầu định hình rõ ràng và được chấp nhận rộng rãi?
Nhà sử học Colin Morris xác định thế kỉ 12 là "một thời đại sáng tạo đặc biệt" đối với "sự phát triển của sự tự nhận thức và sự tự thể hiện .... quyền tự do của một người trong việc khẳng định mình mà không cần phải chú ý một cách quá đáng tới những đòi hỏi của các quy ước hoặc những mệnh lệnh của nhà cầm quyền."1 Morris tập trung vào vai trò của những dòng tư duy nhân văn (đặc biệt là việc tái khám phá của những tác phẩm được viết bởi Cicero và Seneca con, hai triết gia quan trọng của La Mã), sự dịch chuyển mối quan tâm của thần học từ việc tìm kiếm sự cứu rỗi đối với nhân loại sang sự cứu rỗi đối với cá nhân, và sự miêu tả cá tính của con người trong nghệ thuật và văn học.2 Sự ghi nhận từ góc độ nghệ thuật và văn hóa đối với cá tính đã tăng lên từ giai đoạn đó trở về sau. John Benson hướng chúng ta chú ý đến những yếu tố như sự phát triển của việc viết tiểu sử và nghệ thuật vẽ chân dung, sự đa dạng của những cái tên, chủ nghĩa tu hành, sự thay thế nỗi xấu hổ mang tính xã hội bằng những quan niệm về tội lỗi cá nhân, và chú tâm phân biệt giữa thời thơ ấu và giai đoạn trưởng thành, đấy là những yếu tố nâng cao sự hiểu biết về cá tính.3
Việc thừa nhận các quyền bình đẳng của tất cả mọi người là sự bổ sung cho việc thừa nhận về quá trình cá nhân hóa rằng họ là những con người cá thể chứ phải đơn thuần chỉ là các đơn vị có khả năng hoán đổi lẫn nhau. Mỗi con người là một cá thể độc nhất, nhưng tất cả đều mang những đặc điểm chung, trong số đó có các quyền bình đẳng. (Theo Tuyên ngôn Độc Lập của Hoa Kỳ thì đó là "Mọi người sinh ra đều có quyền bình đẳng.... họ được đấng Tạo hóa ban cho những quyền bất khả xâm phạm..."). Một tư liệu lịch sử quan trọng công nhận về mặt pháp lý các quyền phổ quát là một Sắc lệnh giáo luật của Giáo hoàng, tức tuyên bố có tính pháp lý được ban hành bởi Đức Giáo hoàng Innocent IV, vào năm 1250. Nó đã đề cập tới những quyền của những người không theo đạo Ki-tô:
Tôi khẳng định .... rằng quyền thờ phụng, quyền sở hữu và quyền được xét xử có thể thuộc về những người ngoại đạo một cách hợp pháp mà không mắc phải tội lỗi nào, vì những quyền trên được tạo ra không chỉ cho những người có đức tin mà còn cho mọi sinh vật có lý tính như chúng ta hằng biết. Bởi vì Ngài khiến mặt trời mọc lên soi kẻ dữ cùng kẻ lành và Ngài nuôi những con chim trời, Matthew c.5, c.6. Theo đó chúng tôi cho rằng sẽ là bất hợp pháp nếu để cho Giáo hoàng hoặc đức tin lấy đi từ những người ngoại đạo những thứ thuộc về họ, quyền thờ phụng hoặc quyền được xét xử bởi vì họ sở hữu chúng mà không mắc phải tội lỗi nào.4
Chúng ta nên dừng lại đôi chút để xem xét vai trò của tôn giáo trong câu chuyện đó. Đức Giáo hoàng Innocent IV trích dẫn Sách Matthew từ kinh Tân Ước, cũng như ám chỉ đến ý tưởng của trường phái Aristotle/kinh viện về tính phổ quát của lý tính. Ông trích dẫn một đoạn trong sách Phúc Âm của đạo Ki-tô, vậy phải chăng là Ki-tô giáo đang đóng vai trò then chốt? Và nếu có, dòng nào trong nhiều dòng thần học Ki-tô giáo, hay những yếu tố nào của các học thuyết Ki-tô khác nhau, là thiết yếu? Cái nào đóng vai trò trong khẳng định rằng " những quyền trên được tạo ra không chỉ cho những người có đức tin mà còn cho mọi sinh vật có lý tính như chúng ta hằng biết"?
Trong một cuốn sách có tính suy ngẫm và khiêu khích, đầy rẫy những ý tưởng mới lạ, nhà lý luận chính trị Larry Siedentop đã đưa ra một câu trả lời, buộc tôi phải nhớ lại câu chuyện tôi đã nói ở trên về người tham gia hội thảo, người đã kết luận rằng Hiến pháp Hoa Kỳ là kết quả từ những ý tưởng của Aristotle hay Cuộc "Đại nhảy vọt" đầy tai ương của Trung Quốc là kết quả từ những tư tưởng của Khổng Tử, nghĩa là mỗi kết quả đều là hệ quả rút ra từ các văn bản được viết cách đây hàng ngàn năm. Đáng để xem xét phân tích của Siedentop bởi vì hiểu được sai lầm của ông có thể giúp chúng ta hiểu được tốt hơn tính phổ quát của các ý tưởng về chủ nghĩa cá nhân tự do. Trong cuốn sách gần đây của ông Inventing the Individual: The Origins of Western Liberalism [Phát minh ra cá nhân: Nguồn gốc của chủ nghĩa tự do phương Tây], Siedentop gợi ý rằng học thuyết Ki-tô giáo dưới hình thức những ý tưởng do Thánh Paul (sau đây gọi là "Paul") đưa ra là nền tảng cần thiết cho chủ nghĩa cá nhân tự do; do vậy, ý tưởng về các quyền không những chỉ xuất hiện từ một bối cảnh cụ thể mà còn không thể xuất hiện ở bối cảnh nào khác và có lẽ còn không thể nhận ra được nếu như không có bối cảnh thần học cần thiết. Siedentop lập luận rằng đó chính là thông điệp của Paul làm cho chủ nghĩa cá nhân tự do có thể trở thành hiện thực. Theo Siedentop, sự hiểu biết của Paul về ý nghĩa của cái chết và sự phục sinh của Chúa Jêsus đã mang đến cho thế giới một bức tranh mới về thực tại. Nó cung cấp một nền tảng bản thể luận về "cá nhân" thông qua lời hứa hẹn rằng con người có thể tiếp cận với thực thể sâu xa nhất, đó là các cá nhân riêng rẽ thay vì đơn thuần là các thành viên của một cộng đồng.5
Bắt đầu với những trước tác của Paul để miêu tả về "sự phát minh ra cá nhân" có thể xem là một khởi đầu vô vọng, bởi vì những trước tác của Paul dường như không gợi lên sự nhận thức về cá nhân như một cá thể đạo đức độc đáo, mà là sự ngập chìm của cá nhân trong một căn tính tập thể thông qua những sự kết hợp của anh ta hay cô ta vào một thân thể lớn hơn của Giáo hội: "Vả, như thân là một, mà có nhiều chi thể, và như các chi thể của thân dầu có nhiều, cũng chỉ hiệp thành một thân mà thôi, Ðấng Christ khác nào như vậy" (1 Corinthians chương 12, phiên bản sửa đổi chuẩn).6 Hơn thế nữa, trong bức thư của ngài gửi tới những người La Mã, Paul định hướng họ rằng tất cả các chính quyền được trao cho quyền của Chúa: "Mọi người phải vâng phục các đấng cầm quyền trên mình; vì chẳng có quyền nào mà chẳng đến bởi Ðức Chúa Trời, các quyền đều bởi Ðức Chúa Trời chỉ định. Do đó ai chống lại chính quyền nghĩa là chống lại những gì Đức Chúa Trời đã sắp đặt, và những người chống lại sẽ phải chịu sự phán xét" (Romans 13, phiên bản sửa đổi chuẩn). (Các học giả đã nghiền ngẫm những dòng chữ này và kết luận rằng thực ra chúng vẫn có thể hòa hợp được với chủ nghĩa cá nhân tự do, nhưng những từ ngữ trong các lá thư của Paul cho thấy cần phải bỏ rất nhiều công sức để diễn giải thì mới đến được kết luận như vậy). Siedentop không giải quyết những vấn đề như vậy, mà thay vào đó lại cung cấp một miêu tả không rõ ràng lắm về việc làm thế nào mà đức tin phá hoại tính duy lý, và đáng ngạc nhiên là cái mà ông hiểu không phải là một đặc trưng phổ quát (nhớ lại bình luận của Đức Giáo hoàng Innocent IV về cách mà " những quyền trên được tạo ra không chỉ cho những người có đức tin mà còn cho mọi sinh vật có lý tính như chúng ta hằng biết) mà thay vào đó gắn với tầng lớp quý tộc, tính bất bình đẳng về đạo đức và pháp lý, và đặc quyền! Theo Siedentop, trong thế giới cổ xưa và rất lâu sau đó, "Lý tính hay duy lý – những biểu tượng từ ngữ đầy quyền năng - ngày càng được xác định chặt chẽ với không gian công cộng, với những bài phát biểu ở những nơi tụ họp đông đúc và với vai trò mang tính chính trị của một tầng lớp tinh hoa. Lý tính trở thành thuộc tính của một tầng lớp ra lệnh. Tại nhiều thời điểm, phạm trù lý tính gần như được đồng nhất với tính ưu việt của xã hội". Xuyên suốt cuốn sách của ông là cáo buộc về "sự gắn kết thời xưa giữa lý tính với tính bất bình đẳng."7 Đó là một cách miêu tả rất khó hiểu và đảo lộn những cách hiểu thông dụng về những mối quan hệ trên.
Nhưng ngay cả khi không đi sâu nghiên cứu những điều tinh tế của thần học, bỏ qua diễn giải hợp lý về cái nhìn của Paul về Giáo hội như là cơ thể của chúa Jesus, bỏ qua tiền giả định về tính chính đáng của những quyền lực chính trị được lập nên, hay bỏ qua việc xác định liệu lý tính nên được hiểu là có tính quân bình hay cấp bậc, thì vẫn có những lỗ hổng rõ ràng trong những phân tích lịch sử của Siedentop: những lá thư của Paul cũng được những người theo đạo Công giáo chính thống coi như là một phần của Kinh Thánh, nhưng đấy lại là cộng đồng mà chủ nghĩa cá nhân tự do không xuất hiện và lan truyền giống như trong cộng đồng Công giáo La tinh ("phương Tây"). Ấy thế mà Siedentop, người luôn coi trọng ngôn từ của Paul, lại chẳng bận tâm xem xét lý do vì sao cùng loại văn bản trong bối cảnh khác lại không tạo ra cùng kết quả. Siedentop khá bất công khi cho rằng bất kỳ sự phản đối nào với luận điểm của ông đều thuần túy là "chống chủ nghĩa giáo quyền" và nhất quyết cho rằng "các văn bản là sự thật và chúng vẫn còn đó".8 Hiển nhiên là với Siedentop, đó chỉ là vấn đề những ý tưởng bộc lộ ra hàm ý của chúng:Cần nhiều thế kỷ để có thể làm sáng tỏ và rút ra được các hàm ý của những niềm tin đạo đức Ki-tô giáo, và còn cần nhiều thời gian hơn nữa để chuyển những hàm ý đó thành những tập tục và thể chế xã hội tồn tại lâu dài.9
Tại sao "những hàm ý" của những văn bản giống nhau lại được "sáng tỏ và rút ra được" ở một số bối cảnh nhưng lại không có được trong một số bối cảnh khác? Siedentop dường như quên mất vấn đề này. (Xuyên suốt cuốn sách, Siedentop viện dẫn đến "Những trực giác đạo đức Ki-tô giáo", một thuật ngữ còn mơ hồ hơn nhiều so với những hàm ý mà ông nghĩ là ông đã khám phá ra trong những trước tác của Paul. Ông thậm chí còn quả quyết rằng công cuộc canh tân của giáo hoàng Gregorius và quyền tự do của Giáo hội, vốn được Công giáo La Mã thực hiện còn Chính thống giáo thì không, chính là trường hợp mà Giáo hoàng Gregory VII "rút ra được những trực giác đạo đức sâu thẳm nhất của nhà thờ"10). Ai đó có thể thắc mắc rằng tại sao phải tốn hàng ngàn năm để làm sáng tỏ được những hàm ý được cho là dẫn tới sự khoan dung.11 Thêm vào đó, sự xuất hiện của chủ nghĩa cá nhân tự do không chỉ đơn thuần là sự rút ra từ những hàm ý của các văn bản hoặc thậm chí những trực giác khi mà cùng những văn bản (và có lẽ là cả những trực giác) lại dường như không dẫn đến những hàm ý tương tự ở nơi khác. Thay vào đó, những dòng tư tưởng khác lại đóng vai trò chủ đạo trong một thời gian dài ở những đất nước mà tại đó những truyền thống Chính thống giáo được coi là chuẩn mực.12 Khi chủ nghĩa cá nhân tự do đến những đất nước đó, nó thường được điều chỉnh dựa trên những ý tưởng đã nảy mầm ở châu Âu. Câu chuyện của Siedentop theo đó "những văn bản" trong các lá thư của Paul (hoặc "trực giác Ki-tô giáo", thứ còn mơ hồ hơn) đóng vai trò như là nền tảng của chủ nghĩa cá nhân tự do đã hoàn toàn thất bại trong việc giải thích cho sự xuất hiện của nó đơn giản chỉ bởi vì rằng các lá thư của Paul không chỉ được xem như một phần của Kinh thánh Ki-tô trong các Ki-tô hữu Latinh hoặc phương Tây, mà còn trong các dòng Ki-tô giáo khác, bao gồm giáo hội Ai Cập bản địa và Chính thống giáo, ấy thế mà những ý tưởng và trực giác mà Siedentop tuyên bố rằng có sự liên quan hoặc có khả năng cảm nhận qua trực giác lại không dẫn đến những hàm ý hoặc trực giá về tự do cũng từ các bức thư của Paul trong những dòng Ki-tô giáo khác.
Để hình thành những câu chuyện mang tính chất thần học và lịch sử đặc thù của ông, Siedentop theo đuổi một triết lý đầy tranh cãi và lỏng lẻo, cụ thể là: truyền thống triết học "chủ nghĩa duy danh" (nghĩa là ý tưởng cho rằng cái gì tồn tại là các cá thể độc lập, không có bản chất vĩnh cửu, và những những thứ mang tính phổ quát chỉ đơn thuần là những cái tên) của các nhà tư tưởng lớn của châu Âu thời Trung cổ như Peter Abelard và William of Ockham là một nền tảng cần thiết khác của chủ nghĩa cá nhân. Các nhà duy danh tin rằng cái tồn tại như là thực thể cá nhân "Larry" không phải là cái bản chất của "con người". Nếu "bản chất" không tồn tại, mà chỉ có số đông các cá nhân như Moe, Larry, Curly ... tồn tại, thì đó chính là chủ nghĩa cá nhân. Ockham vừa là một nhà duy danh vừa là một nhà tiên phong trong việc phát triển các lý thuyết hiện đại về các quyền cá nhân. Bên cạnh đó, ông cũng là một "người theo thuyết duy ý chí" của thần học, nghĩa là ông giải thích việc sáng tạo ra thế giới của Chúa và những luật lệ của nó bằng cách trông cậy vào ý chí của Chúa hơn là vào bản chất và trí tuệ vô tận của Chúa. Vấn đề với lời giải thích của Siedentop là ở chỗ, thực chất những ý tưởng của Ockham về những quyền cá nhân không dựa vào hay không viện dẫn chủ nghĩa duy danh cũng như chủ nghĩa duy ý chí của ông, như Brian Tierney (trớ trêu thay, lại là nguồn tư liệu chính Siedentop sử dụng để viết về Ockham) phát biểu một cách rõ ràng: "Ockham được trình bày trong tác phẩm của tôi [tức của Tierney] như một nhân vật quan trọng đóng góp vào sự phát triển của các học thuyết về quyền tự nhiên; nhưng tôi cho rằng những thuyết giáo đặc trưng của ông không được rút ra từ những triết lý duy danh hay duy ý chí của ông, mà từ đạo đức duy lý được ứng dụng vào học thuyết pháp lý ông có thể tiếp cận trong các tuyển tập luật giáo hội mà ông nắm rõ và trích dẫn thường xuyên."13 Như Tierney và các học giả khác đã chứng minh, các học thuyết song hành về các quyền cá nhân đã được phát triển bởi các nhà tư tưởng không đồng quan điểm với chủ nghĩa duy danh của Ockham trong triết học cũng như chủ nghĩa duy ý chí của ông trong thần học. Siedentop trích dẫn Tierney như là một nguồn tư liệu tham khảo, nhưng có lẽ đã không theo hết hay thậm chí là tìm đọc lý lẽ của Tierney.14
Phân tích ở trên không hàm ý rằng Ki-tô giáo cũng như chủ nghĩa duy danh không đóng vai trò quan trọng trong lịch sử tư tưởng (điều hoàn toàn vô lý), nó cũng không có ý hạ thấp bất cứ sự diễn dịch cụ thể nào về triết học duy danh, thần học siêu hình cũng như các ý tưởng của Paul; nó chỉ muốn chỉ ra rằng Siedentop đã thất bại trong việc diễn giải Paul cũng như chủ nghĩa duy danh như là những điều kiện cần và đủ cho sự xuất hiện của chủ nghĩa cá nhân tự do.15 Tại sao tất cả những điều này lại quan trọng? Chính bởi vì ba lý do sau:
A) Bởi sự tôn trọng những quyền hợp pháp phổ quát của mỗi và mọi cá nhân là tương thích với vô số các triết lý, tôn giáo và văn hóa khác nhau và việc hạn chế chủ nghĩa tự do chỉ vào một bối cảnh văn hóa là không tương thích với bằng chứng lịch sử lẫn những tuyên bố phổ quát của chủ nghĩa tự do;
B) Bởi giải thích của Siedentop lờ đi hay đánh giá thấp những đổi mới thể chế quan trọng – chúng chính là những điều kiện quan trọng cho sự phát triển và thịnh vượng của sự tự do cá nhân, và bởi vì những đổi mới thể chế đó có thể cần thiết cho sự duy trì tự do. Những đổi mới đó bao gồm việc giới hạn ở cấp hiến pháp đối với quyền lực của chính phủ, cơ chế kiểm tra và cân bằng giữa các quyền lực cạnh tranh nhau, cơ chế tự do thương mại hay tự do rời bỏ, sự tôn trọng tài sản và trách nhiệm của nhà cầm quyền với luật pháp và công dân của mình;
C) Bởi Siedentop ngụ ý rằng Ki-tô giáo, hoặc chí ít là hiểu biết của ông về nó, là một yếu tố cần thiết trong việc bảo vệ tự do dân sự và hơn thế nữa, "đạo Hồi" (thay vì là những người theo đạo Hồi có xu hướng chính trị cực đoan) "đang thách thức" châu Âu, nơi ông đồng nhất với sự tự do. Siedentop khá hào hứng khi tuyên bố rằng "châu Âu bây giờ phải đối mặt với thử thách mang tên đạo Hồi" và đặt ra câu hỏi: "Liệu những người châu Âu có hiểu được cái lô-gic đạo đức đã kết nối Ki-tô giáo với tự do dân sự?"16 từ đó gợi ý rằng bảo vệ tự do dân sự đòi hỏi phải nuôi dưỡng cái gắn với nó qua "lô-gic đạo đức", tức là một diễn giải cụ thể về một tôn giáo cụ thể. Tuyên bố phi lý đó thực sự đã mâu thuẫn với chính chủ nghĩa tự do.
Công trình tái xây dựng đầy khó hiểu về nguồn gốc chủ nghĩa cá nhân tự do của Siedentop trên thực tế có thể gây hại cho chủ nghĩa tự do mà ông luôn sẵn sàng bảo vệ, vì nó gợi ý rằng chỉ có một nhóm kín các nền văn hóa đón nhận chủ nghĩa tự do; các nhóm khác không thể. Chủ nghĩa cá nhân tự do không phải là tài sản độc quyền của những tín đồ Ki-tô giáo tại châu Âu; cũng không phải là một hệ quả chắc chắn xảy ra của "những trực giác Ki-tô giáo" hay một ngụ ý cần thiết từ sự diễn giải khác lạ về các trước tác của Paul hay là một kết quả của những cuộc tranh luận mang tính triết học của châu Âu đối với chủ nghĩa hiện thực và chủ nghĩa duy danh. Đây là một triết lý mở với mọi người theo một tôn giáo nào đó hoặc không theo tôn giáo nào, miễn là chấp nhận các nguyên tắc đạo đức về việc tôn trọng các quyền của người khác.
(Còn nữa)
Chú thích:
(1) Colin Morris, The Discovery of the Individual, 1050–1200 (New York: Harper & Row, 1972), 7
(2) "Việc khám phá ra cái cá nhân là một trong những phát triển văn hoá quan trọng nhất trong giai đoạn từ 1050 đến 1200. Nó không chỉ giới hạn trong một nhóm các nhà tư tưởng. Các đặc tính trung tâm của nó có thể được tìm thấy trong nhiều phạm vi khác nhau: việc quan tâm đến sự tự khám phá, mối quan hệ giữa con người, và trong vai trò của cá nhân trong xã hội, đánh giá con người dựa trên những ý định bên trong chứ không phải bởi các hành động bên ngoài của họ." Morris, The Discovery of the Individual, 1050-1200, 158. "
(3) Xem John F. Benson, “Consciousness of Self and Perceptions of Individuality,” trong Robert L. Benson and Giles Contable, with Carol D. Lanham, eds., Renaissance and Renewal in the Twelfth Century (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1982), 263–295.
(4) Innocent IV, “On Decretales, 3.34.8, Quod Super, Commentaria (c. 1250), fol.429-30,” trong The Crisis of Church and State, 1050–1300, ed. Brian Tierney (Toronto: University of Toronto Press, 1988), 153. Đoạn văn chính trong sách của Matthew trích dẫn bởi Giáo hoàng Innocent đáng được chú ý hơn: "Bạn đã được nghe rằng, ‘Bạn sẽ yêu người hàng xóm của bạn và ghét kẻ thù của bạn.’ Nhưng tôi nói với anh em rằng: Hãy yêu kẻ thù nghịch của anh em và cầu nguyện cho những kẻ bắt bớ anh em, dù cho anh em là con của người cha đã ở trên trời; Vì Ngài làm mặt trời mọc lên trên cả kẻ dữ và kẻ lành, và làm mưa trên cả kẻ công bình lẫn kẻ bất công. Vì nếu bạn yêu những người yêu bạn, thì bạn có phần thưởng gì? Thậm chí những kẻ thu thuế cũng không làm như vậy? ""(Matthew 5:43–46, Revised Standard Version). Cuốn sách của Matthew cũng chứa một tuyên bố về một nguyên tắc được tìm thấy trong các nền văn hoá và truyền thống khác, đó là: Quy tắc vàng." Ấy vậy, hễ điều chi mà các ngươi muốn người ta làm cho mình, thì cũng hãy làm điều đó cho họ, vì ấy là luật pháp và lời tiên tri"(Matthew 7:12, Revised Standard Version).
(5) Larry Siedentop, Inventing the Individual: The Origins of Western Liberalism (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2014), 63. Về một đánh giá hoàn toàn khác về các bài viết của Paul và tác động của chúng, xem Charles Freeman, The Closing of the Western Mind: The Rise of Faith and the Fall of Reason (New York: Vintage, 2005), esp. 107–127.
(6) Colin Morris lưu ý rằng,"rõ ràng rằng quan điểm của phương Tây về giá trị của cá nhân lấy rất nhiều từ Ki-tô giáo. Một ý thức về căn tính cá nhân và giá trị tiềm ẩn trong niềm tin vào Thiên Chúa, Người đã từng gọi mỗi người bằng tên, Người đã tìm kiếm anh ta như là một người chăn cừu tìm kiếm con cừu bị mất của mình. Tự nhận thức và quan tâm nghiêm túc về tính cách bên trong được khuyến khích bởi niềm tin rằng người tin vào Chúa phải cởi mở với Chúa, được tái tạo bởi Thánh Thần. Cuối cùng, một nguồn gốc của Kitô giáo có thể được tìm thấy trong nhiều yếu tố của khái niệm về cái tôi ở châu Âu.” The Discovery of the Individual, 1050–1200, 10–11. Đoạn văn sau đó "Tuy nhiên, nếu chúng ta quay về với Tổ phụ và các tác giả của Tân Ước, chúng ta thấy rằng khái niệm về nhân cách của họ đã thay đổi sự nhấn mạnh của nó đối với cá nhân bằng cách đưa vào một số yếu tố đoàn thể rất quan trọng: Chúa Jesus không phải là một con người khác, tách rời khỏi (mặc dù tốt hơn và lớn hơn) các tín đồ. Thánh Paul diễn tả kinh nghiệm riêng của mình bằng một cách khác: "Tôi đã bị đóng đinh với Chúa Kitô; Không còn là tôi sống, mà là Chúa sống trong tôi; Và cuộc sống bây giờ trong xác thịt tôi sống bằng đức tin nơi Người con của Thiên Chúa, đấng đã yêu tôi và đã hiến mình cho tôi "(Gal 2:20). Ranh giới đã bị phá vỡ giữa Chúa và Paul. Đó không phải là mối quan hệ của hai nhân cách, mà là sự tồn tại của cái này trong cái khác. Từ khi các tín đồ được gắn chặt với Chúa, người đó cũng được gắn chặt với tất cả các tín hữu khác: "Không có người Do Thái hay người Hy Lạp, không có nô lệ hay tự do, không có nam hay nữ; Vì tất cả các bạn đều là một trong chúa Jesus (Gal. 3:28). Cách đó mở ra cho ngôn ngữ cộng đồng đặc trưng của Tân Ước. Giáo Hội là thân thể của chúa Jesus, mỗi thành viên là một phần trong đó. Tất cả các tín hữu chia sẻ trong một Thánh Thần, tất cả đều là những hòn đá trong Đền Thờ đang sống. Yếu tố này trong tư tưởng Kitô giáo ban đầu đã làm thay đổi chủ nghĩa cá nhân mạnh mẽ mà chúng ta dễ dàng nhận ra, nhưng nó đã nhận được sự quan tâm tương đối ít trong Giáo hội phương Tây" (11-12). Morris gợi ý rằng một trật tự xã hội Kitô giáo hoàn chỉnh, như châu Âu thời Trung cổ, sẽ không nhấn mạnh yếu tố đoàn thể giống như giáo hội ban đầu, được hình thành bởi các tín đồ nằm trong một trật tự rộng lớn hơn, ở đó họ thường là nạn nhân của sự hành hạ khủng khiếp và độc ác. Trong mọi trường hợp, sự hiểu biết của Paul về mối liên hệ giữa các tín hữu với nhau được so sánh với những bộ phận của một thân thể người.
(7) Siedentop, Inventing the Individual: The Origins of Western Liberalism, 35, 245. Lý trí thường được xem là một đặc điểm phổ quát của con người, nhưng thay vì thế Siedentop liên kết nó duy nhất với cấp bậc, đặc quyền và bất bình đẳng. Ngược lại, ông liên kết trải nghiệm về đức tin, cái mà không có sự phổ quát rõ ràng, với sự bình đẳng. Để chứng minh điều trên, ông đã xem xét một nghiên cứu sâu sắc về lịch sử của các thể chế Hy Lạp và La Mã được xuất bản năm 1864, The Ancient City, bởi Numa Denis Fustel de Coulanges (New York: Doubleday Anchor, 1956). Fustel de Coulanges, người cũng đã viết một tác phẩm bác bỏ các học thuyết về chủ nghĩa cộng sản Đức nguyên thủy mà Karl Marx đã rút ra (The Origin of Property in Land, trans. Margaret Ashley [London: Swan Sonnenschein & Co., 1891]) và một bộ 6 tập History of the Political Institutions of Old France, đã khám phá ra vai trò quan trọng của gia đình trong các tổ chức của thế giới cổ đại, và đặc biệt về tôn giáo gia đình, một hình thức thờ cúng tổ tiên. Tuy nhiên, Siedentop dường như đã suy diễn xa hơn thế nữa và thậm chí còn giả định rằng vai trò của tôn giáo gia đình vẫn tồn tại lâu dài trong kỷ nguyên Kitô giáo. Về một phê bình có thiện cảm về The Ancient City, xem Alfred Zimmerman, The Greek Commonwealth: Politics and Economics in Fifth Century Athens (New York: The Modern Library, 1956): "Một bản tường trình đầy đủ về hệ thống gia trưởng này được đưa ra trong cuốn La Cité Antique của Fustel de Coulanges. Cuốn sách nổi tiếng này được viết vào năm 1864, nhưng nửa đầu của nó vẫn là phần diễn giải tổng hợp tốt nhất, không phải về bản thân Thành Bang mà là về những sự trung thành ít hơn với nơi mà hệ thống đó đã phát triển. Dưới đây là khái lược một số nhược điểm của cuốn sách đã bộc lộ theo thời gian: (1) Cũng giống như nhiều cuốn sách của Pháp, nó quá gọn gàng và hợp lý, hay nói cách khác, nó đơn giản hoá Thế giới Cổ và niềm tin của nó đi quá nhiều. (2) Nó cố gắng bàn đến cả Hy Lạp và Rôma cùng một lúc - một thiết kế không thể tồn tại từ những ngày mà người ta tin vào nền văn minh tiền thân Aryan. Do đó sự khái quát hóa của nó đôi khi khiến vì cố gắng làm để phù hợp với cả hai nên cuối cùng không phù hợp với cái gì... (3) Nó phóng đại quá mức ảnh hưởng của phái Bảo thủ như một sự đối lập với các phần tử Cấp tiến trong đời sống Hy Lạp. Cho đến nay, Athens vẫn quan tâm đến câu chuyện của mình kết thúc một cách chấp nhận được với Cleisthenes (xem trang 337, 1906). Đó là ví dụ về một sự cường điệu quá mức, hoặc lạm dụng ngôn từ, để nói rằng, như trong trang 269, người cổ đại không bao giờ sở hữu sự tự do hay thậm chí là "ý tưởng về nó", 75.
(8) Siedentop, Inventing the Individual: The Origins of Western Liberalism, 77.
(9) Ibid., 114.
(10) Ibid., 206.
(11) Lịch sử lâu dài của những cuộc bức hại dị giáo và sự nổi lên của những ý tưởng khoan dung giữa các Kitô hữu châu Âu được Perez Zagorin kể lại một cách rất tinh vi trong cuốn How the Idea of Religious Toleration Came to the West (Princeton: Princeton University Press, 2003). Zagorin bác bỏ những người tuyên bố rằng chính sự suy giảm mối ràng buộc với tôn giáo đã làm tăng sự khoan dung và kết luận rằng "Trong những cuộc chiến chống lại lòng khoan dung tôn giáo, vốn diễn ra đầy cay đắng và rộng khắp trong khoảng thế kỷ 16 và 17, ý tưởng về lòng khoan dung bản thân nó đa phần lấy cảm hứng từ các giá trị tôn giáo và về căn bản là mang tính tôn giáo "(289). Tuy nhiên, các ghi chép lịch sử cung cấp rất ít hoặc thậm chí là không có sự ủng hộ nào với nhận định của Siedentop về việc rút ra các trực giác từ các trước tác của Paul.
(12) Francis Dvornik cung cấp một mô tả cẩn thận các lý thuyết của Byzantine về mối quan hệ giữa nhà thờ với chính quyền và ảnh hưởng của chúng đến các hoạt động chính trị sau này ở Đông Âu trong “Byzantine Political Ideas in Kievan Russia,” Dumbarton Oaks Papers, nos. 9 and 10 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1956), 73–121 và The Slavs in European History and Civilization (New Brunswick, New Jersey: Rutgers University Press, 1962), 369–76. Truyền thống của Byzantine nhấn mạnh sự phụ thuộc vào quyền lực. Sự độc lập với nhà nước mà nhà thờ rất khó khăn mới có được, cái là đặc trưng của Ki-tô giáo La Tinh, nhưng ít được Siedentop chú ý, không bao giờ xảy ra ở phương Đông, nơi mà Hoàng đế (sau này là Tsar) đã kiểm soát nhà thờ. Như một tài liệu có ảnh hưởng mô tả thái độ đúng đắn được gợi ý bởi tôn giáo trong những tín đồ Chính thống giáo, "Cúi đầu trước mọi người có địa vị cao hơn bạn... Hãy kính sợ hoàng tử hết sức mình ...Học hỏi từ ông ta làm thế nào để sợ hãi Thiên Chúa... Ai không sợ chúa tể trái đất, làm sao ông ta sợ người mà ông ta không thấy được? "Trích dẫn trong “Byzantine Political Ideas in Kievan Russia,” 1–92. Có thể hiểu được vì sao truyền thống đó không thực sự thuận lợi cho chủ nghĩa cá nhân tự do; Trong bối cảnh đó, những bài viết của Paul sẽ được viện dẫn như là sự hỗ trợ đầy quyền năng cho chủ nghĩa độc tài chứ không phải là chủ nghĩa hiến pháp tự do. Các trực giác đạo đức Kitô giáo ở Nga dường như không tạo ra những gì Siedentop mong đợi từ họ. Nhà sử học Richard Pipes ghi nhận rằng: "Không có bằng chứng nào tại Nga trong thời trung cổ về các nghĩa vụ tương hỗ ràng buộc hoàng tử và người phục vụ của ông ta, và do đó, cũng không có gì giống với các "quyền" về pháp luật và đạo đức của các chủ thể, và rất ít nhu cầu về luật pháp và toà án", Richard Pipes, Russia Under the Old Regime, 2nd ed. (London: Penguin Books, 1995), 51.
(13) Brian Tierney, The Idea of Natural Rights (Atlanta: Scholars Press, 1997), 8. Siedentop cũng làm sai lệch tầm quan trọng của chủ nghĩa duy danh và thậm chí dường như còn nhầm lẫn với siêu hình học của Plato với Aristotle. Ockham đã thúc đẩy sự hiểu biết về bản chất của khoa học, vì khoa học liên quan đến việc thiết lập sự thật hoặc sự sai lầm của các mệnh đề, chứ không phải là tính trực giác của các hình thức hoặc các tính chất phổ quát. Theo Ockham, “Chúng ta cần phải lưu ý rằng khoa học tự nhiên, giống như bất kỳ khoa học nào khác, nghiên cứu về những thứ phổ quát và khái niệm chứ không phải về sự vật. Bằng chứng cho điều này là: nếu là về các sự vật, thì nó sẽ là về những sự vật phổ quát hay cụ thể. Nó không phải là về những sự vật phổ quát, vì không có những điều như vậy, như Aristotle đã chứng minh trong quyển VII của Siêu hình học. Cũng không phải là về những điều cá biệt, cũng đã được thể hiện trong sách Siêu hình học, quyển VII, và thường trình bày ở những nơi khác. Vì vậy, khoa học là về các khái niệm”. Ockham on Aristotle’s Physics: A Translation of Ockham’s Brevis Summa Libri Physicorum, trans. Julian Davies, OFM (St. Bonaventure, New York: The Franciscan Institute, 1989), 2. Như Armand Maurer đã nói, ""Về khoa học của thế giới thực tế, Aristotle đã chỉ ra rằng đối tượng chính của chúng là những thứ phổ quát chứ không phải các trường hợp cá biệt, nhưng phổ quát ở đây là các thuật ngữ và mệnh đề, chứ không phải các thực tế thông thường. Thực ra, theo Ockham, "mọi loại khoa học, cho dù đó là khoa học về thế giới thực tế hay khoa học luận lý (tức logic học), chỉ quan tâm đến các mệnh đề như cái được biết đến, vì các mệnh đề không thôi đã được biết đến." Ông không phủ nhận rằng chúng ta biết về các cá thể; chúng là những đối tượng đầu tiên của nhận thức trực quan về các giác quan và trí tuệ. Ông cũng không phủ nhận rằng khoa học nghiên cứu các cá thể. Điểm mà ông muốn nói là các mệnh đề phổ quát là đối tượng tức thời và trực tiếp của hiểu biết khoa học. Khoa học đề cập đến các cá thể trong chừng mực mà các phần của các mệnh đề đại diện cho chúng. Trong một bộ môn khoa học về thế giới thực tế (scientia realis), các phần của các mệnh đề đã có giả định riêng; nghĩa là chúng đại diện cho những vật mà chúng truyền tải, cụ thể những thực thể đơn lẻ nằm bên ngoài tâm trí "Armand A. Maurer, “William of Ockham,” in Jorge J. E. Gracia, ed., Individuation in Scholasticism: The Later Middle Ages and the Counter-Reformation, 1150–1650 (Albany: State University of New York Press, 1994), 373–396, 376.
(14) Annabel S. Brett cũng đưa ra các căn cứ từ văn bản có tính thuyết phục cho việc bác bỏ tuyên bố cho rằng thuyết duy danh của Ockham có vai trò trong việc phát triển ý tưởng của mình về các quyền cá nhân. Xem Annabel S. Brett, Liberty, Right, and Nature: Individual Rights in Later Scholastic Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 49–68.
(15) John F. Benson cảnh báo khi "đánh giá vai trò của tôn giáo" chống lại "giả định thiếu chắc chắn rằng Kitô giáo là tôn giáo duy nhất có khả năng bồi dưỡng sự phát triển của ý thức và tăng cường nhận thức mang tính tâm lý. Nếu nhờ một vài cơ hội nào đó khiến người Do Thái Khazars và người Hồi Giáo Moors thay vì Công giáo Franks tạo ra một đế chế ở châu Âu thời kỳ đầu của thời trung cổ, sự quan tâm đến việc xem xét cái tôi chủ quan có thể được tái hiện với tỷ lệ tương tự, hoặc thậm chí nhanh hơn. Kết luận này được rút ra dựa trên sự tồn tại của "Nhóm kiểm soát", những cộng đồng người Do Thái nhỏ có chung môi trường văn hoá, kinh tế, và thậm chí là chính trị như các nước láng giềng Kitô hữu của họ, mặc dù chúng khác nhau do ảnh hưởng của cả sự lưu vong, thù địch, khủng bố lẫn sự tận tụy đối với việc học tập mà một trong những học sinh của Abelard đã quan sát với sự đố kỵ"John F. Benson, “Consciousness of Self and Perceptions of Individuality,” 291.
(16) Siedentop, Inventing the Individual, 362. Siedentop cho thấy sự hiểu biết khá hời hợt của ông về tôn giáo đương đại khi ông tình cờ nhận xét rằng ở Hoa Kỳ với "sự tăng trưởng nhanh chóng của chủ nghĩa Kitô giáo cơ yếu" (Christian fundamentalism) là "một phản ứng không nghi ngờ gì nữa tới mối đe dọa của Hồi giáo cực đoan". Không có gì đảm bảo cho tuyên bố này. "Chủ nghĩa Kitô giáo cơ yếu" tại Mỹ đã tồn tại từ nhiều thập niên trước khi các cuộc tấn công Hồi giáo vào ngày 11 tháng 9 năm 2011 diễn ra và không có lý do gì để tin rằng sự phát triển của chủ nghĩa Kitô Giáo cơ yếu đã được thúc đẩy bởi "mối đe dọa của Hồi giáo cực đoan". Giống như rất nhiều điểm khác trong cuốn sách của ông, đó chỉ là một nhận định.
Nguồn: Tom G. Palmer, Self-Control or State Control? You Decide, Atlas Network 2016
.jpg)
.jpg)
.jpg)
.jpg)
