Cá nhân tự kiểm soát trong xã hội và cộng đồng (Phần cuối)

Những nguồn gốc của chủ nghĩa cá nhân tự do

Nhà sử học Walter Ullman đã mạnh mẽ bác bỏ luận điểm của Siedentop khá lâu trước khi Siedentop xây dựng nó. Ullman đã truy nguyên quá trình chuyển đổi từ “chủ thể” thụ động sang công dân chủ động đòi hỏi và bảo vệ các quyền của mình trong xã hội tự do và không thấy có mối liên hệ gì với các văn bản của Paul: "Hầu hết, nếu không muốn nói là tất cả, các nguyên lý cơ bản gắn cá nhân như một đối tượng chịu sự cai quản của đấng cầm quyền cao hơn đều nằm trong Kinh Thánh, đặc biệt trong các lá thư của Thánh Paul."¹ Ví dụ, sự chuyển đổi từ con người thụ động sang công dân chủ động, từ việc phục tùng pháp luật áp đặt lên con người sang tuân thủ pháp luật mà anh ta có đóng vai trò trong việc xây dựng và bảo vệ đều không được hàm ý rõ ràng trong thư của Paul gửi cho người La Mã, vốn có nội dung khẳng định rằng tất cả các quyền trên thế gian đều được Thiên Chúa ban cho. Cũng theo Paul, quyền năng của các vị vua không phải do sự đồng ý của người dân, mà là từ Thiên Chúa:

Nhà vua tiếp nhận quyền lực của mình như một sự nhượng quyền từ thánh thần - một nguyên lý khác của Paul được áp dụng một cách cụ thể như sau: không có quyền năng nào tồn tại ngoài Đức Chúa Trời - và những gì vị vua đó nhận được nhờ ân sủng Thiên Chúa dưới hình thức công quyền, rồi nhà vua có thể ban đặc ân cho dân chúng của mình, còn dân chúng thì không có chút công quyền nào cả. Dù họ có gì đi chăng nữa, thì đó là nhờ ân sủng của hoàng gia hay đặc ân của nhà vua.²

Điều mà Ullman tập trung phân tích không phải là vào các lý thuyết về chính phủ vốn chỉ có một số ít người thuộc tầng lớp thượng lưu chia sẻ với nhau, mà là vào các thói quen hiện tại và các thiết chế chức năng vốn chi phối cuộc sống của hầu hết mọi người. Sau sự sụp đổ của đế chế La Mã, các trật tự chính trị châu Âu bị phá vỡ và lực lượng quân đội phòng vệ phải được tái tổ chức để chống lại các cuộc tấn công và xâm lược từ bên ngoài. Theo sau sự rút lui của các quân đoàn La Mã (hoặc lính đánh thuê người Giơ-manh thay thế họ) và sự yếu ớt trước các cuộc xâm lăng từ miền Bắc (người Viking), miền Nam (người Ả Rập) và người miền Đông (người Avars - dân du mục Á-Âu và người Hung), trật tự cũ dường như không thể giữ được. Quá trình phi tập trung hóa quân đội cũng được tiến hành, theo sau quá trình phi tập trung hóa chính trị và pháp luật.³

Các thể chế nổi lên để giải quyết các vấn đề về kết nối xã hội (bao gồm phòng chống xâm lược) đã góp phần tạo tiền đề cho sự phát triển của chủ nghĩa cá nhân tự do và hiện đại hóa.

Nếu ai đó muốn hiểu vì sao và bằng cách nào các cá nhân dần dần trở thành một công dân hoàn thiện vào cuối thế kỷ 13, tốt nhất nên nhìn vào hai khía cạnh thực tế của xã hội thời Trung cổ: thứ nhất, cách thức những người sống cách xa các cơ quan công quyền tiến hành công việc của họ, và thứ hai, chế độ nhà nước phong kiến hiện diện trên khắp châu Âu.⁴

Cả hai khía cạnh của xã hội thời trung cổ mà Ullman chỉ ra là những hiện tượng thực tiễn và thử sai, chứ không phải là suy đoán lý thuyết. Chỉ đơn thuần dựa vào lịch sử tư tưởng mà không chú ý tới yếu tố thực tiễn thì không thể giải thích được những gì đã xảy ra, vì không chú ý đến thực tiễn hợp pháp thực sự của người dân, "gần như không thể giải thích được tại sao lại có sự thay đổi khá triệt để vào cuối thế kỷ 13, một sự thay đổi trên nhiều phương diện được mở ra cho giai đoạn mà chúng ta thường gọi là hiện đại"⁵. Sự phân mảnh quyền lực của vua chúa thông qua hệ thống giao ước chính trị được gọi là "chủ nghĩa phong kiến”⁶, và sự xuất hiện của vô số các hệ thống pháp luật với các cơ quan xét xử cạnh tranh và chồng chéo lẫn nhau⁷ đều góp phần tạo nên một không gian rộng hơn bao giờ hết cho hành động của cá nhân và nhiều hạn chế hơn đối với quyền lực của các chính quyền.

Sự tăng trưởng của các đô thị đóng vai trò đặc biệt quan trọng; chính từ các đô thị mà các thể chế chủ chốt của "xã hội dân sự" xuất hiện. Trật tự pháp lý của các đô thị, hay "các công xã", hướng vào hòa bình và tự do. Như Henri Pirenne mô tả các công dân ("những người dân thành phố"),

Các công dân thành phố về cơ bản là một nhóm những con người của hòa bình. Sự bình yên của thành phố cũng là luật pháp của thành phố.⁸

Thành phố là nơi của an bình (đương nhiên là trong so sánh tương đối với vùng nông thôn bên ngoài tường thành) và người dân được hưởng tự do, ít nhất là tự do hơn một cách tương đối so những người nông dân cư trú bên ngoài tường thành: "tương tự như nền văn minh nông nghiệp đã đặt người nông dân thường xuyên ở trạng thái nô lệ, xã hội giao thương đặt người buôn bán thường xuyên ở trạng thái tự do."⁹ Nếu bạn có thể vào thành phố và ở lại trong một năm và một ngày, bạn trở thành một người tự do: "Không khí của thành phố khiến bạn tự do " chính là một đặc điểm đặc trưng của các thành phố châu Âu.¹⁰

Việc thay thế chiến tranh và chinh phạt bằng các biện pháp thương mại hòa bình cùng với đó là các mối quan hệ hợp đồng thực sự đòi hỏi phải có sự gia tăng sự tự kiểm soát một cách duy lý, đặc biệt là khả năng bỏ qua hoặc kiểm soát những xúc cảm gây hại (như là sự hiếu chiến) và trì hoãn sự mãn nguyện. Như Benjamin Constant đã lưu ý, "Một người luôn là kẻ mạnh sẽ không bao giờ hiểu được ý nghĩa của giao thương. Kinh nghiệm chứng minh cho anh ta thấy rằng chiến tranh hay việc sử dụng sức mạnh của mình chống lại sức mạnh của người khác mang đến rất nhiều trở ngại và thất bại; từ đó khiến anh ta phải trông cậy vào giao thương như một một phương thức dễ chịu và chắc chắn hơn để thuyết phục người khác đồng ý với những gì phù hợp với anh ta bằng những lợi ích mà họ bị hấp dẫn. Chiến tranh hoàn toàn là sự kích động, còn giao thương là sự tính toán."¹¹ Việc thay thế dần chiến tranh bằng sự giao thương đã song hành với việc thay thế những kích động bằng sự toan tính, các trò chơi có người thắng kẻ bại bằng trò chơi mà mọi người cùng thắng, tư duy ngắn hạn bằng tư duy dài hạn và khuất phục bằng quyền lực bằng tinh thần trách nhiệm và tự do cá nhân.¹² Có thể thấy rằng, giao thương đã và đang tạo điều kiện thuận lợi cho việc thay thế dần bạo lực và đàn áp.¹³

Theo Siedentop, thẩm quyền và trật tự pháp lý hình thành từ trên xuống phù hợp với các lý thuyết trong sách vở, nhưng các ghi chép lịch sử lại cho thấy các trật tự pháp lý hiện đại xuất hiện từ các hình thức liên kết tạo ra thông qua thực tiễn và phép thử sai, hay nói cách khác là từ dưới lên. Theo lời của Ullman,

Trong suốt thời Trung Cổ, có nhiều tổ chức, hiệp hội, nhóm và cộng đồng theo cách này hay cách khác coi cá nhân là một thành viên chính thức. Điều mà vô số các hiệp hội này thể hiện là thúc đẩy các cá nhân kết hợp với nhau thành các nhóm lớn hơn. Một phần vì lý do tự vệ, một phần vì lý do bảo vệ lẫn nhau, một phần khác vì lý do theo đuổi lợi ích trong từng giai đoạn, các hiệp hội này, với tất cả những ý định và mục đích của cộng đồng, cung cấp cho cá nhân sự bảo vệ mà ông ta sẽ thiếu nếu không tham gia. . . Trong các làng gốm, rèn, ngói, khai thác đá, các điều kiện làm việc đã được cộng đồng thôn bản đặt ra. Nói cách khác, chúng ta có một ""hệ thống"" hình thành qua công việc thể hiện tất cả các đặc điểm đặc trưng của chủ đề quan trọng nhất về cai quản và pháp luật, theo đó quyền lực căn nguyên nằm trong các thành viên của cộng đồng, trong chính các cá nhân đó.¹⁴

Một yếu tố quan trọng trong việc phi tập trung hóa quyền lực (quân sự, chính trị và pháp lý) là sự ganh đua giữa nhà thờ, vương triều và các thiết chế chính trị khác, tạo tiền đề cho một cuộc cạnh tranh mà qua đó tách biệt Tây Âu với các hệ thống chính trị khác của lục địa Âu Á theo cái cách mà các văn bản tôn giáo đã không làm được (bởi cả giáo hội La Mã và Chính thống giáo đều tin tưởng những lá thư của thánh Paul mà Siedentop coi là quan trọng). Harold Berman gọi sự thay đổi này là "cuộc Cách mạng của Giáo hoàng" và nó khởi phát những thay đổi mà hiện nay vẫn đang diễn ra.¹⁵ Trong số đó đáng chú ý là việc hình thành ý tưởng về thượng tôn pháp luật ("pháp trị") và "hiến pháp". Magna Carta (Hiến chương vĩ đại về tự do do vua John của Anh thông qua tại Runnymede vào ngày 15 tháng 6 năm 1215), vốn không được đề cập thỏa đáng trong cuốn sách của Siedentop, đóng vai trò quan trọng trong lịch sử của các quốc gia mà có các thể chế chính trị bắt nguồn từ luật pháp Anh. Bản thân nó bị ảnh hưởng mạnh mẽ bởi cuộc Cách mạng của Giáo hoàng.¹⁶ Điều đó dấy lên một vấn đề tương tự như sự diễn giải của Siedentop. Tập trung vào Magna Carta khiến ta thấy sự nguy hiểm của một loại chủ nghĩa bản chất khác, khẳng định rằng "chỉ có thế giới tiếng Anh" mới hiểu được tự do, vì Magna Carta, như một số người nhận định, là độc nhất vô nhị.¹⁷ Nhưng vai trò quan trọng của Magna Carta, không chỉ là hiến chương của tự do, mà còn là một phần của một phong trào mang đặc trưng của người châu Âu, chứ không chỉ đơn thuần là người Anh.¹⁸ Có thể đề cập đến nhiều văn bản tiền đề của nó, bao gồm "Hiến chương Tự do" của Henry I năm 1100, đưa ra nhiều nhượng bộ khác nhau cho các nam tước và hiệp sĩ Anh;¹⁹ các Tòa Đại hình của Ariano, được vua Roger II của xứ Sicily ban hành năm 1140.²⁰ Và sau mốc năm 1215 một thời gian ngắn, vào năm 1222, vua András của Hungary đã công bố Golden Bull,, thiết lập chủ nghĩa hiến pháp trong một thời gian dài tại Trung Âu.²¹ Ngoài ra còn có Hiến pháp Melfi do Hoàng đế Frederick II thiết lập vào năm 1231,²² và nhiều văn bản khác. Ngay cả những thuật ngữ quan trọng liên quan đến "luật lệ địa phương" (the law of the land) và "việc xét xử bởi bồi thẩm đoàn", mà sau đó đã tái xuất hiện trong Hiến pháp Hoa Kỳ, đã xuất hiện từ trước Magna Carta, trong một hiến pháp được Hoàng đế Conrad II công bố vào năm 1037, tuyên bố rằng không một chư hầu nào được chiếm đoạt đất đai của hoàng gia hay giáo hội "trừ khi phù hợp với luật của những tiền nhân của chúng ta và phán quyết của bồi thẩm đoàn"²³.

Không chỉ luật pháp đóng vai trò quan trọng, bao gồm cả việc hạn chế quyền lực độc đoán vào trong những điều khoản được liệt kê rõ ràng, sự suy giảm của hệ thống thứ bậc và sự trỗi dậy của một trật tự xã hội linh hoạt hơn, hay còn gọi là xã hội dân sự, đóng vai trò quan trọng không kém. Bản thân sự công nhận cá tính là chưa đủ để hình thành một xã hội tự do, hoặc thậm chí là một hệ thống pháp luật cho phép tiên đoán cũng là chưa đủ, mặc dù cả hai điều kiện đó là cần thiết. Một điều kiện cần thứ ba là một xã hội mà ngay cả những người nghèo nhất và có địa vị thấp kém nhất cũng được phép "theo đuổi lợi ích của mình theo cách của riêng mình dựa trên nền tảng thiết chế tự do đảm bảo bình đẳng, tự do và công lý", như Adam Smith đã đưa ra khi so sánh cách tiếp cận tự do theo kiểu trao những "đặc quyền lạ thường" và "những hạn chế bất thường" của "hệ thống trọng thương"²⁴. Thiết chế tự do đảm bảo bình đẳng, tự do, và công lý phải thay thế những đặc quyền lạ thường và những hạn chế bất thường để thiết lập một thế giới hiện đại, một nền "đại thịnh vượng" và tự do cá nhân mà nó đã mở ra. Giống như Deirdre McCloskey ghi nhận"một xã hội có thể tôn vinh cá tính một cách triệt để nhưng vẫn chỉ tôn vinh tầng lớp quý tộc, không cho phép người bình dân đụng chạm đến những máy se sợi và máy tính để bàn".²⁵

Không có gì đảm bảo rằng chủ nghĩa cá nhân tự do ắt phải xuất hiện trong cộng đồng các Kitô hữu tại châu Âu (và cả cộng đồng người Do Thái) cũng như cho rằng những ý tưởng của Paul (hoặc "trực giác Kitô giáo") là đủ để khiến chủ nghĩa cá nhân tự do nảy nở tại các quốc gia mà Chính thống giáo nắm giữ sự ảnh hưởng. Để xác định các quá trình thúc đẩy sự phát triển của chủ nghĩa cá nhân tự do chúng ta cũng cần phải xác định cả những quá trình mà đã có thể tạo ra nó ở một nơi nào khác. Chúng ta nên nhớ rằng các ý tưởng không phải được sáng tạo hoặc nảy sinh một cách độc lập bởi mỗi người hoặc mỗi nhóm mà chúng thường xuyên được chia sẻ. Và một khi đã được tạo ra, ý tưởng có thể được truyền đạt bằng những bài thơ, bài hát, cuốn sách, qua nghệ thuật và khoa học, trong các bài đăng trên blog và Tweets và chúng có thể có thể được hiểu, chấp nhận hoặc tin theo bởi những người mà tổ tiên của họ không tự tạo ra ý tưởng. Trong trường hợp các nguyên lý đạo đức, luật pháp và chính trị của chủ nghĩa tự do, điều này trở nên cực kì rõ ràng. Những người tị nạn từ những chính quyền bạo ngược thường chấp nhận các tiêu chuẩn của các xã hội tự do khi ở đó họ cảm thấy an toàn, bao gồm cả sự kỳ vọng được tôn trọng các quyền của họ và sẵn sàng tôn trọng quyền của người khác, ngay cả khi xã hội của họ có ít truyền thống như vậy.

Ngay cả khi đã được tiếp nhận, các nguyên lý và ý tưởng vẫn có thể bị quên lãng. Việc truyền tải chúng có thể đòi hỏi một số trải nghiệm liên tục nhất định. Những thói quen và hành động thực tiễn nói chung đòi hỏi phải có sự lặp lại để chúng được duy trì và truyền lại cho các thế hệ mới. Ít nhất thì cũng cần phải có một số điều kiện để có thể duy trì được chủ nghĩa tự do, chẳng hạn như quyền tự do rời bỏ các chế độ pháp lý và chính trị hay phải có sự cạnh tranh giữa các cơ quan chính trị và pháp lý để thu hút người nộp thuế và tư bản. (Như vậy, chế độ liên bang, khi gắn kết với quyền tự do di chuyển của con người và hàng hóa, tự tiến cử mình với những người theo chủ nghĩa tự do cổ điển như là một cấu trúc chính trị có xu hướng duy trì sự tự do). Một số lĩnh vực khoa học đòi hỏi rất nhiều thực nghiệm trong phòng thí nghiệm để nghiên cứu; tương tự thế, một số nguyên lý đạo đức, pháp lý và chính trị cũng đòi hỏi ở mức độ không kém sự hiện diện của các điều kiện mang tính thể chế để chúng được duy trì.

Kết luận

Tự kiểm soát, tự do cá nhân, và những hạn chế đối với quyền lực nhà nước có lịch sử riêng của mình nhưng đan xen lẫn nhau; và cũng giống như những khái niệm và thực tế khác, chúng không loại trừ khả năng áp dụng mang tính phổ quát. Lịch sử của sự tự kiểm soát là lịch sử mở rộng sự liên kết tự nguyện vì tự do; đấy là một quá trình tại đó các cá nhân được bảo đảm về sự tự do và được tôn trọng những sự lựa chọn của riêng mình với tư cách là những cá nhân thông qua việc tạo ra những mối quan hệ với người khác dựa trên luật lệ. Như Antony Black áp dụng nó cho các hội nghề và công xã của châu Âu

Điểm mấu chốt ở cả các hội nghề và công xã là ở đó có sự song hành giữa quá trình cá nhân hóa và quá trình liên kết. Bất kì ai cũng có thể đạt được sự tự do bằng cách là thành viên của hội nhóm này. Các công dân, thương gia và nghệ nhân theo đuổi các mục tiêu cá nhân của họ bằng cách liên kết lại với nhau dưới lời tuyên thệ.²⁶

Một xã hội không phải là nơi mà một thực thể tách biệt với các thành viên khác của xã hội; nó không phải là một con người to lớn giống như những con người thực thụ cấu thành nó; nó cũng chẳng phải là một cơ thể to lớn ở đó các "thành viên" giống như những "bộ phận" - tay, chân, thận hay đầu - của cơ thể con người. Các nhóm, hiệp hội, giáo hội, câu lạc bộ, xã hội và chính phủ được tạo thành từ các cá nhân và các mối quan hệ phức tạp và đa dạng của họ. Không có cá nhân nào tuyệt đối không có mối quan hệ với bất kỳ một ai khác; tức không có những các cá nhân cô lập hình thành lên xã hội loài người. Không chỉ vậy, trong bối cảnh tồn tại những mối quan hệ kế thừa của họ, con người, trên thực tế, đã tạo ra vô số sự liên kết, kết nối, và các mối quan hệ. Trật tự xã hội càng trở nên phức tạp hơn thì các thành viên của xã hội đó càng cần phải tự kiểm soát chính mình.

Quyền tự kiểm soát không chỉ giới hạn ở những người con cháu của một bộ lạc hoặc nền văn hoá, theo một tôn giáo hoặc nói ngôn ngữ nào đó. Nó là quyền của tất cả mọi người, bất kể tôn giáo, màu da, ngôn ngữ, quốc tịch, hay các đặc điểm khác. Nó cho phép chúng ta lựa chọn cuộc sống của riêng mình trong sự liên kết với những người khác của các cộng đồng mà họ lựa chọn. Một số thực hành sự tự kiểm soát của mình để sống trong các cộng đồng tự nguyện có cấu trúc chặt chẽ (điển hình như các tu viện), những người khác thì sống trong các khu vực thành thị luôn thay đổi; một số thì sống trong các cộng đồng ổn định và có nguồn gốc rõ ràng, còn những người khác thì thích đi lang thang khắp thế giới và trải nghiệm về cuộc sống đa dạng. Những người tự do và tự kiểm soát tự đưa ra những lựa chọn cho chính họ và do đó họ không bị điều khiển bởi người khác. Sự tự kiểm soát bản thân nó không phải sự cô lập hay giống như các nguyên tử, mà tạo ra hoặc chấp nhận các mối quan hệ dựa trên sự lựa chọn và thỏa thuận tự nguyện.

Nhà sử học pháp lý Sir Henry Sumner Maine đã miêu tả "sự chuyển dịch của các xã hội tiến bộ" như là "một sự chuyển dịch từ hệ thống địa vị định sẵn sang hệ thống quan hệ hợp đồng tự nguyện."²⁷ Việc tạo ra các thỏa thuận chứ không chỉ đơn thuần chấp nhận cái được gán cho một người ngay khi sinh ra, đồng nghĩa với việc tạo ra được thói quen tự kiểm soát. Nhà triết học Robert Nozick đã gọi nó là "khung khổ cho xã hội không tưởng"; đấy không phải là một trạng thái hoàn hảo và hạnh phúc vô biên, mà là một khung khổ cho những lựa chọn từ bên trong để mọi người có thể chọn lựa những bộ sở thích cho riêng mình.²⁸ Nó không phải là sự hoàn hảo, nhưng nó tốt cho đại đa số hơn là việc bị kiểm soát bởi những người khác, những người thường là không khôn ngoan, thông minh, đạo đức, và không có thông tin tốt hơn về các tình hình cuộc sống của những người mà họ kiểm soát.

Các cá nhân tự kiểm soát theo đuổi hạnh phúc bằng cách sử dụng kiến thức của riêng họ để đạt được mục đích mà họ đặt ra. Những người theo đuổi hạnh phúc không phải lúc nào cũng có thể đạt được nó, nhưng khi có ai đó đạt được thì đó chính là thành tựu của anh ta hay cô ta. Đây cũng là điều mà những nô lệ, nông nô, thuộc cấp, người bị cai trị và những người chịu ý chí cưỡng ép từ người khác không thể nói ra được.

(Hết)

Chú thích

(1) Walter Ullman, The Individual and Society in the Middle Ages (Baltimore: The Johns Hopkins Press, 1966), 10.

(2) Ibid., 18-19. Như Ullman bàn luận tiếp: "Chính Paul đã sử dụng cơ thể con người như là một mô hình để chứng minh các chức năng khác nhau bên trong 3 tập văn về Kitô giáo (unum corpus Christi). Luận đề về cơ quan học hoặc nhân học này cho rằng mỗi phần của cơ thể con người hoạt động vì lợi ích của toàn thể cơ thể, chứ không phải vì lợi ích của riêng mình. Nếu chúng ta biến nó thành thuật ngữ về cơ quan công quyền, chúng ta có ở đây lý thuyết cho rằng cá nhân không tồn tại vì lợi ích của riêng mình, mà là vì lợi ích toàn xã hội. Luận đề về cơ quan học tất dẫn đến một lý thuyết tích hợp đầy đủ về “một nhà nước như một tổ chức”, trong đó cá nhân bị hòa mình hoàn toàn vào trong xã hội vì chính lợi ích của hạnh phúc của xã hội. Luận đề này cũng nhanh chóng dẫn đến câu chuyện ngụ ý về cái đầu chỉ đạo các bộ phận khác của cơ thể con người, do đó thể hiện ẩn dụ chức năng vượt trội của vai trò của caput – tức vị vua hoặc giáo hoàng - và vị trí thấp kém hơn của cá nhân bị trị ", 2-43.

(3) Có một câu tục ngữ Trung Quốc, "Núi thì cao, hoàng đế lại ở xa"[山 高 皇帝 遠], thể hiện ý tưởng cơ bản, cụ thể là, càng xa trung tâm quyền lực của triều đình thì các vấn đề địa phương càng được điều hành bởi người dân địa phương.

(4) Ullman, The Individual and Society in the Middle Ages, 54.

(5) Ibid.

(6) Xem Marc Bloch, “European Feudalism,” trong Talcott Parsons, Edward Shils, Kaspar D. Naegle, và Jesse R. Pitts, eds., Theories of Society: Foundations of Modern Sociological Thought (New York: The Free Press, 1965), 385–392. Bloch tập trung vào vai trò trung tâm của nghĩa vụ tương hỗ và trách nhiệm giải trình trong lịch sử phong kiến ​​của châu Âu và cũng đóng vai trò quan trọng cho sự xuất hiện của các thể chế chính trị hiện đại: "Di sản rõ ràng nhất của chế độ phong kiến ​​đối với các xã hội hiện đại là quan niệm về khế ước chính trị. Tính tương hỗ của các nghĩa vụ, cái liên kết lãnh chúa với các chư hầu và dẫn đến việc người có địa vị cao giải phóng những người có địa vị thấp cho sự giám sát của pháp luật, đã được chuyển giao sang cho nhà nước trong thế kỷ 13. Điều này đã diễn ra trên thực tế ở mọi nơi, đặc biệt rõ ràng ở Anh và Aragon, với ý tưởng là: người dân chỉ ràng buộc với nhà vua chỉ đến chừng nào nhà vua còn là một người bảo vệ trung thành. Quan điểm này đối trọng với truyền thống về nguồn gốc thánh thần của hoàng gia và cuối cùng đã dành được chiến thắng," 392. Tầm quan trọng của các nghĩa vụ tương hỗ được nhấn mạnh bởi Anthony Black: "Có những quyền và nghĩa vụ của cả hai bên: lãnh chúa có quyền và nghĩa vụ đối với chư hầu và ngược lại. Cần lưu ý mối quan hệ pháp lý khá đơn giản này liên quan đến hai cá nhân, vì bản chất về mặt khế ước của chế độ phong kiến đã trở thành cơ sở theo thời gian để từ đó một số chủ đề có ý nghĩa phát triển được. Chế độ phong kiến hoạt động bằng cách trước tiên xây dựng các mối quan hệ cá nhân mạnh mẽ giữa chính bản thân họ, và theo thời gian, các liên kết xã hội bền vững được tạo ra." Antony Black, Guilds and Civil Society in European Political Thought from the Twelfth Century to the Present (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1984), 63. Sidney Painter tuyên bố rằng sự độc lập tương đối của các chư hầu phong kiến, hay quý tộc đã thiết lập mô hình cho các quyền tự do, từ đó tạo cảm hứng cho các yếu tố khác của xã hội: "Quý tộc thời trung cổ được hưởng tự do vô cùng sâu rộng để hành động như một cá nhân. Tập đoàn phong kiến ​nơi ông ta thuộc về đã đặt ra sự hạn chế không đáng kể đối với ông ta. Nhà thờ có lẽ còn kiểm soát ông ta ít hơn kiểm soát những người khác. Ngay cả nhà nước cũng công nhận ông ta với những đặc quyền đặc biệt. Và một cách tự nhiên, tước hiệu quý tộc là sự ghen tị của các tầng lớp khác. Về cơ bản, các quyền và sự tự do mà các tầng lớp trung lưu và hạ lưu đấu tranh trong suốt các thế kỷ thứ mười bảy, mười tám và mười chín là những gì mà các quý tộc ở thời kì Trung cổ được hưởng. Rõ ràng quan niệm về tự do cá nhân và mong muốn sở hữu nó đến từ nhiều nơi và xuất hiện trong nhiều môi trường pháp lý khác nhau, nhưng các thể chế chính trị và pháp luật bảo đảm sự tự do này ở Tây Âu và Mỹ là giới quý tộc nhào nặn ra. Có thể thấy rằng, trong thời kỳ hầu hết mọi người bị kiểm soát chặt chẽ bởi các tổ chức đoàn thể, các quý tộc giữ lại và nuôi dưỡng quan niệm về tự do cá nhân”. Sidney Painter, “Individualism in the Middle Ages” trong Sidney Painter, Feudalism and Liberty: Articles and Addresses, ed. Fred A. Cazel Jr. (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1961), 259.

(7) Sự mô tả tổng hợp và toàn diện nhất về các hệ thống pháp lý phức tạp xuất hiện tại châu Âu, cái đã được cải thiện thông qua cạnh tranh lẫn nhau được tìm thấy trong Harold Berman, Law and Revolution: The Formation of the Western Legal Tradition (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983). Theo Berman, Có lẽ đặc điểm nổi bật nhất của truyền thống pháp lý phương Tây là cùng tồn tại và cạnh tranh trong cùng một cộng đồng với các cơ quan tư pháp và các hệ thống pháp luật đa dạng. Có lẽ tính đa nguyên của hệ thống tư pháp và pháp luật này làm cho tính tối cao của pháp luật trở nên cần thiết và khả thi. Chủ nghĩa đa nguyên pháp luật bắt nguồn từ sự khác biệt giữa chính thể giáo hội với các chính thể thế tục. Giáo hội tuyên bố về sự tự do của nó khỏi sự kiểm soát thế tục, thẩm quyền xét xử riêng của nó trong một số vấn đề và thẩm quyền xét xử đồng thời của nó trong các vấn đề khác. Người thế tục, mặc dù được cai quản bởi luật thế tục, đều phải tuân theo luật giáo hội, và thuộc thẩm quyền của các tòa án giáo hội, trong các vấn đề liên quan đến hôn nhân và gia đình, thừa kế, tội ác về tinh thần, các quan hệ hợp đồng nơi đức tin đã tuyên thệ và một số vấn đề khác nữa. Ngược lại, các giáo sĩ, dù được quản lý bởi luật giáo hội, phải tuân thủ luật pháp thế tục, và các tòa án thế tục, đối với một số loại tội phạm, một số loại tranh chấp về tài sản và những thứ tương tự. Pháp luật thế tục chính nó được chia thành nhiều loại cạnh tranh khác nhau, bao gồm luật hoàng gia, luật phong kiến, luật tập quyền, luật đô thị, và luật thương mại. Cùng một người có thể phải chịu các tòa án giáo hội khác nhau cho một loại vụ án, tòa án của vua cho loại thứ hai, tòa án của chúa tể trong cho loại thứ ba, tòa án của lãnh chúa cho loại thứ tư, tòa án thị trấn cho loại năm, tòa án thương gia cho loại thứ sáu. Sự phức tạp của một trật tự pháp lý chung với nhiều hệ thống pháp luật khác nhau góp phần tạo ra một hệ thống pháp luật tinh vi. Toà án nào có thẩm quyền? Luật nào có thể áp dụng được? Sự khác biệt về mặt pháp lý sẽ được đối chiếu như thế nào? Đằng sau những câu hỏi về mặt kỹ thuật là những cân nhắc chính trị và kinh tế quan trọng: nhà thờ so với hoàng đế, hoàng đế so với thành phố, thành phố so với lãnh chúa, lãnh chúa so với thương gia, v.v ... Luật pháp là cách thức để giải quyết xung đột chính trị và kinh tế. Tuy nhiên, luật pháp cũng có thể làm tăng thêm sự xung đột. Đa nguyên của luật pháp Tây phương, vừa phản ánh và củng cố tính đa nguyên của đời sống chính trị và kinh tế phương Tây, đã hoặc đã từng là căn nguyên của sự phát triển hoặc tăng trưởng – cả về pháp lý, chính trị cũng như kinh tế. Nó cũng đã từng là một căn nguyên dẫn đến tự do. Một nô lệ có thể chạy đến toàn án thành phố để tìm kiếm sự bảo vệ khỏi ông chủ. Một điền chủ có thể chạy đến tòa án của nhà vua để tìm kiếm sự bảo vệ khỏi lãnh chúa của ông ta. Một giáo sĩ có thể chạy đến tòa án giáo hội để tìm kiếm sự bảo vệ khỏi nhà vua," 10.

(8) Henri Pirenne, Medieval Cities: Their Origins and the Growth of Trade (Princeton: Princeton University Press, 1937), 200.

(9) Ibid., 50. Thương nhân được đảm bảo về sự bảo vệ cá nhân, không chỉ là tập thể, mà là cá nhân, cả về hàng hoá lẫn thân thể, tại các hội chợ cũng như trong quá trình di chuyển đến hay rời khỏi các hội chợ. Xem Félix Bourquelot, Études sur les foires của Champagne, sur la nature, l'étendue et les règles du s'y faisaient, aux XIIe, XIIIe, và XIVe siècles (Paris: L'Imprimerie Impériale, 1865) 24, 77.

(10) Hans Planitz, Die Deutsche Stadt im Mittelalter: Von der Römerzeit bis zu den Zunftkämpfen (Graz-Köln: Böhlau Verlag, 1954), 117-118. Trong “Customs of Newcastle-Upon-Tyne in the Time of Henry I, 1068–1135”, chúng tôi phát hiện ra, "Nếu một kẻ xấu đến cư trú trong một khu vực và sống như một người trong khu phố trong vòng một năm và một ngày, thì sau đó anh ta sẽ được tự do ở lại đó, trừ khi có thỏa thuận trước giữa anh ta và lãnh chúa để anh ta ở lại đó trong một khoảng thời gian nhất định." trong John H. Mundy and Peter Riesenberg, The Medieval Town (Princeton, New Jersey: D. Van Nostrand, 1958), 138.

(11) Benjamin Constant, “The Liberty of the Ancients Compared with that of the Moderns,” trong Constant, Political Writings, ed. Biancamaria Fontana, (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 313. Constant tiếp nối phát biểu đó bằng một tuyên bố quá xa so với hiện thực: "Một thời đại mới sẽ đến khi mà thương mại thay thế chiến tranh. Chúng ta đã đạt tới thời đại này". Dù thế thì, như Steven Pinker đã ghi nhận trong nghiên cứu về lịch sử và nguyên nhân của bạo lực, The Better Angels of Our Nature: A History of Violence and Humanity, tất cả các loại bạo lực, bao gồm chiến tranh, đã giảm xuống đáng kể như vậy kể từ thời Constant và thương mại đóng một vai trò rất quan trọng của quá trình đó.

(12) " Chiến tranh gây tổn hại cho một quốc gia nhiều hơn chi phí thực tế của nó, nó tiêu tốn bên cạnh đó, tất cả những gì có thể thu được nếu không có sự xuất hiện của nó. "Jean-Baptiste Say, A Treatise on Political Economy (Philadelphia: Lippincot, Grambo & Co.), Book III, chapter 6, §. 51. Accessed online: http://www.econlib.org/library/Say/sayT39.html#Bk.III,Ch.VI.

(13) Như Spinoza đã viết về thành phố đã mang lại sự khoan dung cho dân chúng, "Thành phố Amsterdam gặt hái được quả ngọt của sự tự do này trong sự thịnh vượng của chính nó và sự ngưỡng mộ của tất cả mọi người." Để sống trong thành bang thịnh vượng và lộng lẫy nhất này, con người của mọi quốc gia và tôn giáo sống với nhau trong sự hòa hợp lớn nhất, và không đặt ra nghi vấn nào khi gửi gắm niềm tín tốt đẹp của mình vào một đồng bào, dù cho anh ta giàu hay nghèo, và dù anh ta thường hành động một cách trung thực hay không. Tôn giáo và giáo phái của anh ta được coi là không quan trọng, vì nó không có ảnh hưởng gì trước những phán quyết cho dù có thêm hay mất đi một nguyên nhân nào, và không có giáo phái nào bị khinh khi bất kể những người theo nó là ai; nếu không gây hại cho ai, trả cho mọi người những gì anh ta nợ và sống theo lẽ phải, anh ta sẽ không bị tước quyền bảo hộ của cơ quan chủ quản." Benedict de Spinoza, A Theologico-Political Treatise, trans. R. H. M. Elwes (New York: Dover Publications, 1951), 264. Các thương gia là những người tiên phong nhận được sự khoan dung tôn giáo; và việc trao đổi một cách tự nguyện trên cơ sở hai bên cùng có lợi với những người khác khuyến khích người ta đặt mình vào hoàn cảnh của người khác, chứ không phải thiêu sống khách hàng để không còn quan hệ làm ăn nữa. Khi nhà vua Tây Ban Nha đề nghị tổ chức lại các văn phòng giám mục tại Hà Lan, và trong quá trình bổ nhiệm những quan tòa dị giáo địa phương: "Có sự chống đối mãnh liệt đối với biện pháp này từ các thẩm phán của Antwerp rằng việc khám xét trái với các đặc ân của tỉnh Brabant và, cụ thể hơn, rất nhiều người dị giáo đến Antwerp để buôn bán đến nỗi mà sự thịnh vượng của nó sẽ bị huỷ hoại nếu một cuộc điều tra dân cư được đưa ra." Geoffrey Parker, The Dutch Revolt (New York: Penguin Books, 1988), 47. Và, tất nhiên, những quan sát của Voltaire về Sở Giao dịch Chứng khoán Luân Đôn đã tóm lược thái độ toan tính - và do đó có lý trí và khoan dung đối với các doanh nhân: "hãy đi đến Sở Giao dịch London, nơi đó đáng kính hơn nhiều so với tòa án, và bạn sẽ thấy các đại diện của tất cả các quốc gia tụ tập ở đó vì lợi ích của nhân loại. Ở đó, người Do Thái, người Hồi giáo, và các Kitô hữu đối xử với nhau như thể họ cùng một tôn giáo, và cái tên vô tín ngưỡng chỉ dành cho những kẻ bị phá sản." Voltaire, “On the Presbyterians,” in “Candide” and Philosophical Letters (New York: Modern Library, 1992), 141.

(14) Ullman, The Individual and Society in the Middle Ages, 56.

(15) Ai đó có thể tính thời điểm bắt đầu Cách mạng Giáo hoàng từ năm 1075 khi Gregory tuyên bố quyền uy tuyệt đối của giáo hoàng đối với toàn thể nhà thờ, sự độc lập của giáo hội, và vượt lên  trên quyền lực thế tục, cho đến năm 1122 khi một thỏa hiệp cuối cùng đạt được giữa thẩm quyền của Đức Giáo Hoàng và Hoàng đế." Harold Harold H. Berman, Law and Revolution, The Formation of the Western Legal Tradition, 23.

(16). Richard H. Helmholz, “Magna Carta and the ius commune,” University of Chicago Law Review, Vol. 66, (Spring 1999), 297–371.

(17) Một phát biểu rất hay của luận đề này được tìm thấy trong Daniel Hannan, Inventing Freedom: How the English Speaking Peoples Made the Modern World (New York: Broadside Books, 2013).

(18) Trong nghiên cứu kinh điển của ông về Magna Carta, Holt lưu ý rằng chống lại truyền thống, vốn là trọng tâm của Magna Carta, "cũng phổ biến rộng rãi trên lục địa này" và đưa ra các ví dụ về những hiến chương tương tự ở Pháp và  Hungary. J. C. Holt, Magna Carta (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 114.

(19) “A.D. 1100. Aug. 5. Charter of Liberties issued by Henry I,” Select Charters and Other Illustrations of English Constitutional History from the Earliest Times to the Reign of Edward the First, được sắp xếp và biên tập bởi William Stubbs, ấn bản thứ 9 do H. W. C. Davis biên soạn (1870; Oxford: Clarendon Press, 1960), 116–119. Dịch sang Tiếng Anh với tiêu đề “Charter of Liberties of Henry I. 1100,” trong Source Problems in English History, by Albert Beebe White and Wallace Notestein (New York: Harper & Brothers Publishers, 1915), 367–369."

(20) Berman, Law and Revolution: The Formation of the Western Legal Tradition, 419–421.

(21) Ibid., 294.

(22) Ibid., 425–434.

(23) Ibid., 308.

(24) Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776; Oxford: Oxford University Press, 1976), Vol II, Book IV, Chapter IX, 664.

(25) Deirdre McCloskey, Bourgeois Equality: How Ideas, Not Capital or Institutions, Enriched the World (Chicago: University of Chicago Press, 2016), 296.

(26) Black, Guilds and Civil Society in European Political Thought from the Twelfth Century to the Present, 65.

(27) Henry Sumner Maine, Ancient Law (1861; Brunswick, New Jersey: Transaction Publishers, 2003), 170.

(28) Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia (New York: Basic Books, 1974).

Nguồn: Tom G. Palmer, Self-Control or State Control? You Decide, Atlas Network 2016