.1.jpg)
Các giá trị Châu Á và chủ nghĩa tự do cổ điển (Phần 5/6)
Văn hóa châu Á và Chủ nghĩa Tự do Cổ điển
Một luận điểm sâu sắc hơn hẳn được nêu ra để phê phán và chống lại chế độ dân chủ tự do phương Tây là phương Tây đã khẳng định một cách sai lầm rằng chế độ này có thể được áp dụng trên toàn cầu, ngay cả khi nhiều nước không phải phương Tây có bộ giá trị và tín ngưỡng văn hóa riêng của mình. Lời chỉ trích này càng đanh thép hơn khi được thể hiện trong mô hình các nước Đông Á, khẳng định rằng thay vì xem trọng chủ nghĩa cá nhân và quyền tự chủ ở các nước phương Tây thì các giá trị của Nho giáo, như cộng đồng, đời sống gia đình, và truyền thống lại là đặc điểm nổi bật hơn trong các nền văn hóa Đông Á.
Khẳng định này được nêu bật trong các bài viết của nhà triết học chính trị Daniel Bell. Bell đã trình bày các luận cứ chỉ trích tuyên bố của phái tự do khai phóng về tính phổ quát của dân chủ tự do, và cho rằng dân chủ tự do cùng với nhân quyền có lẽ không đáng ao ước đến mức như thế. Đồng thời, những người ủng hộ các giá trị châu Á này cũng đưa ra một giải pháp thay thế được xem là khả thi hơn trong bối cảnh Đông Á: chế độ nhân tài trị, một hệ thống Nho giáo đề cao việc lựa chọn người cầm quyền dựa trên năng lực vượt trội của họ, từ đó đưa ra những phán quyết chính trị sáng suốt (Bell & Li, 2013; Bell, 2018). Các nhà lý luận đã phát triển nhiều dị bản của những luận cứ này, một số nhấn mạnh rằng chế độ nhân tài trị có thể mang lại kết quả tốt hơn các chế độ dân chủ, một số khác lại xem xét khả năng xây dựng chế độ nhân tài trị dựa trên các thể chế và giá trị tự do dân chủ của phương Tây (xem Bell & Li, 2013, ch. 1).
Để đáp lại cuộc tranh luận đang diễn ra giữa các nhà lý luận chính trị, chúng tôi xin đóng góp góc nhìn của chủ nghĩa tự do cổ điển mà cho đến nay vẫn chưa có ai đề cập.
Trước hết, chúng tôi muốn làm rõ ở đây rằng chủ nghĩa tự do cổ điển không đồng nhất với dân chủ tự do. Chủ nghĩa tự do cổ điển trước hết không phải là tuyến phòng vệ của hệ thống chính trị của nền dân chủ, mà trên thực tế, đã phê phán những ảnh hưởng phi tự do của nó (xem Caplan, 2011; Somin, 2013; Brennan, 2017). Ngược lại, một xã hội dân chủ không hẳn đã là xã hội tự do, chứ đừng nói đến tự do cổ điển. Nhiều nền dân chủ tự do hiện nay có đặc điểm là sự can thiệp sâu rộng của nhà nước vào kinh tế và xã hội1. Việc phân biệt rõ điều này rất quan trọng vì nó làm nổi bật đóng góp đặc biệt của chương này đối với tổng luận về chủ nghĩa tự do. Nhiều tài liệu học thuật trong cuộc tranh luận các giá trị châu Á chỉ trích việc ủng hộ chế độ dân chủ tự do của phương Tây đều đề cập đến vấn đề vì sao chế độ dân chủ tự do của phương Tây không phù hợp với xã hội châu Á; và điều này đã khuyến khích các học giả khác phản biện bằng cách chỉ ra sự tương thích lẫn nhau giữa hai xã hội.
Thay vì đó, chúng tôi ủng hộ chủ nghĩa tự do cổ điển chứ không ủng hộ chế độ dân chủ tự do. Điểm khác biệt mấu chốt là chủ nghĩa tự do cổ điển nhấn mạnh tầm quan trọng của việc giới hạn phạm vi quyền lực chính trị trong xã hội, nó tách biệt và khác biệt so với những vấn đề khác: cách thức lựa chọn các nhà lãnh đạo chính trị và cơ sở cho tính chính danh của họ.
Chúng tôi đưa ra hai luận điểm trong phần này. Thứ nhất, chúng tôi là những học giả tiên phong trong cuộc tranh luận các giá trị châu Á, đồng thời chỉ ra rằng truyền thống văn hoá Đông Á cung cấp nguồn lực cho sự cam kết của khu vực đối với những giá trị và thông lệ tương tự như các nước phương Tây (Bell & Li, 2013). Luận điểm này được nghiên cứu từ các góc độ quan điểm của Nho giáo, Hồi giáo và Phật giáo (Othman, 1999; Satha-Anand, 1999; Chan, 2013). Những học giả này chỉ ra rằng người ta không cần phải từ bỏ việc theo đuổi dân chủ tự do và nhân quyền, và thực ra có thể dựa trên chính bản thân các giá trị châu Á để biện hộ cho những nguyên tắc này.
Trên tinh thần đó, chúng tôi xin đóng góp một góc nhìn hoàn toàn mới về chủ nghĩa tự do cổ điển mà trước đây chưa có ai làm. Chúng tôi đặc biệt chú ý đến Nho giáo, một cương lĩnh chính trong học thuyết chính trị Trung Quốc cổ đại. Chúng tôi chỉ ra ngắn gọn cách một số quan niệm của Nho giáo làm cho chủ nghĩa tự do cổ điển trở nên đáng tin hơn, điều mà trước đây chưa từng được xem xét. Chúng tôi cũng giới thiệu một trường phái tư tưởng khác từ trong học thuyết chính trị Trung Hoa cổ điển: Đạo giáo, trường phái đã đưa ra những lời cảnh báo về quyền lực chính trị rất giống với nhiều ý tưởng của phái tự do cổ điển.
Chúng tôi thừa nhận, và thực sự đã lường trước được rằng nhiều người sẽ không thấy lập luận này thuyết phục. Suy cho cùng, việc tìm cách bảo vệ chủ nghĩa tự do cổ điển trên cơ sở Nho giáo hay Đạo giáo có vẻ như đang lấy râu ông này cắm cằm bà kia. Sẽ thật quá sức tưởng tượng khi ngụ ý rằng những người tin tưởng vào những giá trị của Trung Hoa cổ đại phải là những người theo chủ nghĩa tự do cổ điển. Tệ hơn, sự áp đặt như vậy sẽ phạm phải lỗi lầm tương tự như thành kiến vị chủng mà những người ủng hộ giá trị châu Á đang cáo buộc những người theo chủ nghĩa tự do phương Tây.
Đây là lý do tại sao chúng tôi lại trình bày chủ nghĩa tự do cổ điển rốt cục không dựa trên bất kỳ tập hợp giá trị văn hóa cụ thể nào mà dựa trên cơ sở nhận thức luận. Chủ nghĩa tự do cổ điển là chính đáng vì nó dựa trên nhận thức thực tế rằng không ai đủ sức thu thập kiến thức cần thiết để xác định điều gì “đúng” hay “tốt nhất” trong lĩnh vực đạo đức, thực tiễn xã hội, hoặc phân bổ nguồn lực kinh tế. Nên tránh việc nhà nước lập kế hoạch cho xã hội không phải vì tất cả mọi người là, hay phải là những người Mỹ theo chủ nghĩa cá nhân, mà là vì kế hoạch của nhà nước sẽ không phù hợp với một xã hội phức tạp với những tiêu chuẩn đánh giá đạo đức đa dạng và các ràng buộc đạo đức đã ăn sâu trong tâm trí.
Ba trường phái tư tưởng chính trị thời Trung Hoa cổ đại
Phần lớn cuộc tranh luận liên quan đến các giá trị châu Á và sự tương thích của nó với dân chủ tự do và nhân quyền của phương Tây đều xoay quanh triết lý chính trị Nho giáo, vốn được cho là truyền thống thống trị trong lịch sử Đông Á. Không chỉ các nhân vật chính trị châu Á coi Nho giáo là cơ sở để bác bỏ nền dân chủ tự do phương Tây, mà các học giả hàn lâm cũng viết về cách thức, hay thực tế liệu rằng, Nho giáo có tương thích với nó hay không.
Tuy nhiên, Nho giáo chỉ là một trong số rất nhiều trường phái tư tưởng chính trị nổi lên cuối thời nhà Chu trong lịch sử Trung Quốc2. Theo tác phẩm có tầm ảnh hưởng lớn như Lịch sử tư tưởng chính trị của Trung Quốc của Tiêu Công Quyền, Nho giáo tồn tại song song với Pháp gia và Đạo giáo, đại diện cho ba kiểu lý tưởng với những góc nhìn khác nhau về một xã hội không tưởng. Nói ngắn gọn, Nho giáo, Pháp gia và Đạo giáo lần lượt chuyển thành ba mô hình chính quyền tương ứng: “chế độ nhân trị”, “chế độ pháp trị”, và “chế độ vô vi nhi trị” (Hsiao, 1979).
Trường phái Nho giáo đã hình dung ra một “chế độ nhân trị”. Các nhà Nho đã bày tỏ một nỗi luyến tiếc dè dặt đối với sự phai nhạt của trật tự cũ và cố gắng tái lập nó. Xã hội lý tưởng của Nho giáo là một sự phân cấp thứ bậc với những người cầm quyền có lương tri đứng trên đỉnh tháp, thay mặt quần chúng nhân dân thể hiện lòng nhân từ và sự sáng suốt. Người cầm quyền lý tưởng là kiểu “người quân tử”, “là sự kết hợp giữa sự hoàn thiện về bản chất đạo đức với địa vị cao trong xã hội, và là người mà cuối cùng có thể mang lại kết quả tốt đẹp bằng việc tu thân, tề gia, trị quốc, bình thiên hạ” (Legge, 1960). Tóm lại, thế giới Nho giáo là một chế độ nhân tài trị, đề cao sự cai trị sáng suốt, với đức hạnh được định nghĩa xét về mặt quy tắc ứng xử là đề cao lòng nhân từ và chính nghĩa. Đó chính là hai giá trị then chốt.
Những người theo phái Pháp gia đã hình dung ra một “chế độ pháp trị”. Họ trực diện chống lại các nhà Nho, họ tìm cách biện minh và củng cố trật tự chuyên chế mới. Họ tin rằng một chính phủ tốt không thể dựa vào sự sẵn có của những người quân tử mà phải dựa vào những hình phạt và luật pháp hà khắc, vốn là những yếu tố cần thiết của một hệ thống quản trị hiệu quả. Luật pháp rõ ràng, quy định khắt khe, hình phạt nghiêm khắc, và án phạt nặng nề là những phương pháp cai trị lý tưởng. Quan trọng là trong thế giới pháp trị, việc quản trị tách rời khỏi những cân nhắc về đạo đức - những quan điểm được các nhà Nho nhấn mạnh - cho phép sự suy tôn đối với người cầm quyền và sự bành trướng của nhà nước (Hsiao, 1979). Cai trị theo mô hình của phái Pháp gia đòi hỏi một nhà nước chuyên chế với người cai trị có quyền lực không bị kiểm soát.
Những người theo Đạo giáo đã hình dung ra một mô hình “vô vi nhi trị”. Người theo Đạo giáo bác bỏ tất cả các thể chế, nổi bật nhất là Lão Tử và Trang Tử, họ ủng hộ lối sống giản dị và các cộng đồng nhỏ, ít kiểm soát từ trung ương. Với nguyên tắc chính là “vô vi”, hay không hành động, họ coi lý tưởng của mình là một thể chế được vận hành một cách tự phát (tzu-jan), với sự định hướng tối thiểu từ các thực thể chính trị tập quyền; điều này lý giải vì sao những người theo Đạo giáo lại bác bỏ trật tự chuyên chế mới và hệ thống phong kiến cũ với một mục đích cụ thể là “giải phóng cá nhân” (Hsiao, 1979). Theo cách nói hiện đại, những người theo Đạo giáo ủng hộ chủ nghĩa tự do cá nhân.
Hệ thống chính trị của Singapore
Việc phân thành ba loại hình chính quyền này rất hữu ích cho việc định hình phong cách quản trị của Singapore, vốn được coi là sự pha trộn giữa Nho giáo và Pháp gia. Rõ ràng, Singapore đã áp dụng hệ thống nhân tài trị. Kiên quyết khước từ các chính sách nâng đỡ các nhóm yếu thế (affirmative action) và các chính sách phúc lợi, cùng với đó là một niềm tin tương ứng: “làm thì mới được hưởng và thưởng cho người làm việc tốt”. Điều này được áp dụng trong hệ thống giáo dục, dịch vụ công, lực lượng vũ trang, và thậm chí trong cả các công ty liên kết với chính phủ. Chính sách trọng dụng nhân tài thắng thế vì nó tạo điều kiện để các cá nhân được đánh giá chỉ dựa trên thành tích chứ không dựa trên các yếu tố mang tính quy gán như là giống nòi, nguồn gốc chủng tộc; điều này cho phép sự chuyển động trong xã hội và sự bình đẳng về cơ hội cho tất cả mọi người.
Đi sâu vào những phân tích, ta nhận thấy Singapore không chỉ theo chế độ nhân tài trị, nó còn sở hữu một hình thức đặc biệt về nhân tài trị, coi trọng giới tinh hoa, tương đồng với chủ nghĩa tinh hoa Nho giáo. Điều này có thể nhìn thấy trong các chính sách công khác nhau của đất nước này. Cụ thể hơn, thể chế nhà nước của Singapore về cơ bản được tổ chức bằng cách thúc đẩy việc lựa chọn các nhà lãnh đạo có năng lực, học vấn cao, tư cách tốt vào các vị trí công vụ hàng đầu, và thậm chí vào các vị trí trong đảng. Các ưu đãi gồm học bổng chính phủ, chế độ lương thưởng cao, và sự thăng tiến của các học giả trong hệ thống được sử dụng để nhận diện và giữ chân các tài năng hàng đầu. Giới tinh hoa này được coi là nhóm 5% người đứng đầu trong xã hội, là những người “được trời phú cho cả thể chất và tinh thần đều hơn người và là người mà chúng ta phải tận dụng các nguồn lực hạn chế và mỏng manh để họ có thể gây men, hay làm chất xúc tác trong xã hội, chỉ những cái đó mới bảo đảm rằng Singapore sẽ duy trì vị trí vượt trội của mình ở Nam và Đông Nam Á” (George, 1973, tr. 186). Đảng Hành động Nhân dân (PAP) tự nhận thức được mình có nghĩa vụ quan trọng là phải phục vụ quốc gia một cách có đạo đức và phải ‘gương mẫu đi đầu’: chẳng hạn như, Đảng Hành động Nhân dân không dung thứ cho tội tham nhũng hay lối sống khoa trương, tin rằng họ phải sống đúng theo những tiêu chuẩn nghiêm khắc mà chính quyền đặt ra. Điều này phản ánh một quy tắc: “Quyền lực càng lớn thì trách nhiệm càng nặng” chính là việc những người cầm quyền anh minh phải làm tròn bổn phận đạo đức và quyền lực (Mauzy & Milne, 2002, tr. 54). Thế giới của các nhà Nho được tổ chức phân cấp với người đứng đầu cai trị có phẩm chất đạo đức và gương mẫu, và điều này theo một nghĩa rộng nào đó được phản ánh trong chế độ nhân tài trị của Singapore, với “những quan chức” của Đảng Hành động Nhân dân đại diện cho tầng lớp quân tử của Nho giáo.
Singapore không chỉ là một chế độ nhân tài trị biệt đãi giới tinh hoa; chủ nghĩa chuyên chế còn là một phần cốt lõi trong hệ thống chính trị của quốc gia này. Các quyền tự do dân sự mà các nền dân chủ tự do đề cao bị xem nhẹ nhằm ủng hộ các giá trị như ổn định, hiệu quả và chính phủ liêm chính. Những cuộc cải cách chính trị nhằm cổ xúy quyền con người và quyền công dân liên tục bị khước từ (Freedom House, 2009). Một cách thể hiện thái độ bảo thủ chính trị của mình, hệ tư tưởng của Đảng Hành động Nhân dân, đó là việc đưa ra những hình phạt nghiêm khắc đối với một số tệ nạn nhất định, như tiêu thụ và buôn bán ma túy. Bên cạnh những hình phạt hà khắc ấy, nhà nước còn rất mạnh tay trong việc kiến tạo kinh tế - xã hội để mang lại những thành quả nhất định cho quốc gia. Sự hiện diện mạnh mẽ của nhà nước trong xã hội Singapore là một sự phản ánh rõ ràng hệ thống chính trị theo chủ nghĩa Pháp trị đã nói ở trên.
Do đó, rõ ràng thể chế của Singapore dựa trên một sự kết hợp đặc biệt giữa mô hình Nho giáo và mô hình Pháp gia. Cả hai mô hình được kết hợp với nhau vì chế độ nhân tài trị ở Singapore được quản lý và định hướng chặt chẽ bởi giới tinh hoa của đất nước. Chương tiếp theo của cuốn sách này sẽ chứng minh điều đó. Các học giả khác nghiên cứu về Singapore cũng chỉ ra cách chế độ nhân tài trị được nhà nước sử dụng như một công cụ chiến lược để duy trì quyền bá chủ về chính trị: Nhiều luồng ý kiến cho rằng thông qua việc sử dụng “các học bổng có tính cạnh tranh cao, tiêu chí lựa chọn nghiêm ngặt cho việc tranh cử trong đảng, và mức lương cấp bộ trưởng cao, Đảng Hành động Nhân dân có thể hợp tác với các nhân tài để lập nên một chính phủ kỹ trị nhằm quản lý nhà nước”, như vậy cuối cùng, chế độ nhân tài trị trở thành “nguồn tư tưởng quan trọng để biện minh cho chính phủ chuyên chế” (Tan, 2008). Cùng với đó, điều này cũng lý giải tại sao thậm chí cả chính sách của chủ nghĩa đa văn hóa cũng được dùng như một công cụ chính trị để kiểm soát xã hội (Chua, 2003).
Nho giáo và Thị trường Tự do
Những gì chúng tôi đóng góp vào cuộc đàm luận về Nho giáo, giá trị châu Á và quản trị là từ góc nhìn của chủ nghĩa tự do cổ điển. Cũng như một số học giả đã chỉ ra sự tương thích của Nho giáo đối với nền dân chủ tự do của phương Tây, chúng tôi đã cho người đọc thấy Nho giáo cũng có thể chung sống với chủ nghĩa tự do cổ điển theo một cách nào đó. Cần phải nhắc lại rằng chúng tôi không cho rằng Nho giáo phải bao hàm một trật tự chính trị của chủ nghĩa tự do cổ điển. Hay đúng hơn, điều chúng tôi muốn là lần đầu tiên trong triết lý xã hội của Nho giáo xác định được các chủ đề về chủ nghĩa tự do cổ điển, những điều chưa từng có trong các cuộc tranh luận về giá trị châu Á trước đây.
Theo nhà triết học Roderick Long (2003), Nho giáo không đơn giản là thế giới quan chuyên chế mà còn chứa đựng rất nhiều luận đề về tự do cổ điển trong hình thái ban đầu của nó3. Đáng kể đến là các nhà Nho đã khuyên các quan chức nhà nước nên kiềm chế, cảnh báo họ không được hành động theo lối cưỡng chế4. Nhất là các nhà cầm quyền nên lãnh đạo bằng tấm gương đạo đức hơn là bằng cách cưỡng chế: “nếu bạn cố chỉ đạo người dân bằng các quy định cưỡng chế và kiểm soát họ bằng hình phạt, người dân sẽ tìm cách né tránh và sẽ không còn biết xấu hổ nữa” (Khổng Tử, 2003, tr. 8). Khổng Tử còn nói thêm rằng con người chỉ trở nên có đạo đức thực sự khi “gánh nặng của việc bị áp bức đã được trút bỏ khỏi đôi vai của họ” (Schwartz, 2009, tr. 107). Khổng Tử nhận xét rằng “vũ trụ tự nhiên” duy trì cấp bậc mà không cần mệnh lệnh, và từ đó người cầm quyền cũng nên làm như vậy, “như sao Bắc Đẩu ở một nơi mà các ngôi sao khác hướng về cả”5 (Mạnh Tử, 2001).
Việc các nhà Nho nhấn mạnh vào đức hạnh làm gợi nhớ đến những đóng góp của luân lý học về đức hạnh như một trường phái tư tưởng triết học. Tuy nhiên sẽ không đúng khi miêu tả đạo đức chính trị theo Nho giáo như một hình thức của chủ nghĩa gia trưởng, nơi mà các quan chức ra lệnh cho các hành vi đạo đức từ trên xuống. Khổng Tử nhấn mạnh rằng các nhà cầm quyền nên là tấm gương thực hiện các hành động chính nghĩa để người dân noi theo. Mạnh Tử đã góp phần đặc biệt vào nhận thức của chúng ta về cách đạo đức phát triển: ông lý giải rằng đạo đức được hình thành khi một người bình thường cư xử có đạo đức trong môi trường thích hợp. Ông giải thích như vậy thông qua một câu chuyện ngụ ngôn về một người nông dân kiểm tra cánh đồng của mình. Mạnh Tử ghi lại sai lầm của người nông dân nôn nóng muốn cánh đồng của mình đến kỳ thu hoạch, anh ta lại kéo những mầm non lên khỏi mặt đất để chúng lớn nhanh, điều này đã vô tình làm cho các cây trồng của anh ta khô héo (Mạnh Tử, 2009, tr. 17). Mạnh Tử chỉ ra bài học được nhắc đến là một người không thể gượng ép để tạo một kết quả mà phải để nó phát triển một cách tự nhiên; ông trách người nông dân thiếu kiên nhẫn rằng: “việc này không những không giúp được gì mà thậm chỉ còn gây hại cho cây trồng” (Mạnh Tử, 2009, tr. 17). Ngoài việc lặp lại những cảnh báo của chủ nghĩa tự do cổ điển về những hậu quả không mong muốn khi có sự can thiệp của nhà nước, câu chuyện ngụ ngôn còn cho thấy luận cứ của các triết gia chủ nghĩa tự do cổ điển, những người sử dụng những cách tiếp cận bằng luân lý đạo đức, để cho thấy các nhà nước tinh gọn đã tạo điều kiện tốt nhất cho đạo đức phát triển (xem Lebar, 2016 để có những đánh giá hữu ích hơn về cách tiếp cận như vậy).
Nho giáo cũng nhấn mạnh vai trò quan trọng của lễ nghi trong xã hội, càng làm nổi bật mối quan ngại của hệ tư tưởng này đối với cưỡng ép. Một nghi lễ cụ thể, đó là "tu" (shu). Đạo lý này được định hình chủ yếu bởi đạo lý có qua có lại, vốn theo định nghĩa là không ép buộc, vì ép buộc bao hàm cả sự thống trị bất bình đẳng giữa người này với người khác. Điều này rất quan trọng vì đạo lý có qua có lại đã được sử dụng gần đây để làm nền tảng cho tiền đề không xâm phạm của chủ nghĩa tự do cổ điển, “không người nào được sử dụng vũ lực nhằm chống lại người khác ngoại trừ trường hợp tự vệ”6 (Huemer, 2013). Với tư tưởng này, có thể thấy rõ một số học giả Nho giáo đã nghiên cứu về ý nghĩa của tu thân và quy tắc có qua có lại của nó, và nhấn mạnh rằng một nhà Nho kiên định phải là “một người theo chủ nghĩa vô chính phủ theo nghĩa là người đó hoàn toàn phản đối việc dùng vũ lực, cưỡng ép, áp bức, hay các hình phạt trong cai trị hoặc trong các vấn đề con người nói chung” (Figarette, 1978, tr. 513-514).
Cùng luồng tư tưởng đó, các nhà Nho đã cảnh báo rằng quyền lực nhà nước không bao giờ là vô hạn, và tính hợp pháp của nó phụ thuộc vào việc nó có đưa ra các phán quyết công bằng và chính đáng hay không. Nếu một nhà cầm quyền có đức hạnh thì “người dân từ các quốc gia khác sẽ bồng bế con cháu đến với ông ta” (Khổng Tử, 2001, tr. 133). Tuy nhiên, “nếu một nhà cầm quyền bóc lột người dân quá mức, ông ta sẽ bị giết chết và đất nước sẽ bị thôn tính; nếu ông ta làm điều đó ở một mức độ nhẹ hơn, người dân của ông ta sẽ (chắc chắn) lâm vào cảnh nguy hiểm và lãnh thổ của ông ta sẽ bị thu nhỏ” (Mạnh Tử, 1970, tr. 118-119). Theo cuộc trò chuyện giữa Khổng Tử và Định Công (vua nước Lỗ - ND) trong sách Luận ngữ, điểm mấu chốt ở đây là một vị hôn quân bạo chúa không thể đòi hỏi lòng trung thành của người dân7. Mạnh Tử đã dựa trên khái niệm “chính danh” của Khổng Tử và khẳng định rằng một nhà cầm quyền xứng đáng với danh hiệu “hoàng đế” khi ông ta cư xử như vậy, nếu không thì, bất chấp việc ông ta có liên quan đến sự bất trung hay không; chính danh về chính trị sẽ nghiêng về phía người giỏi hơn trong việc cai trị nhân dân một cách anh minh (Mạnh Tử, 1970, tr. 143).
Vậy còn mối quan hệ của Nho giáo với sự trao đổi trên thị trường, một nguyên lý quan trọng của chủ nghĩa tự do cổ điển thì sao? Mặc dù việc suy luận từ các tác phẩm của Nho giáo ra một giả thuyết hoàn chỉnh về sự trao đổi kinh tế sẽ là sai lầm, nhưng vẫn có những điểm mà các tác giả nhà Nho thể hiện sự coi trọng của họ đối với các khái niệm quan trọng như phân công lao động, trao đổi, và khả năng lưu thông để điều phối hoạt động. Mạnh Tử đã cảnh báo rõ ràng về khuyến cáo của Hứa Hàng rằng mọi người nên coi nông nghiệp như một nghề nghiệp bằng cách giải thích góc nhìn như vậy đã không tính đến lợi ích của sự phân công lao động như thế nào. Ông đáp trả rằng “bán ngũ cốc để đổi lấy nông cụ không phải là để gây khó khăn cho người thợ gốm và thợ rèn. Về phần người thợ gốm và thợ rèn, họ cũng buôn bán các sản phẩm của họ để đổi lấy ngũ cốc” (Lau, 2003, tr. 112), và làm rõ thêm một vài đoạn trong đó “nếu con người phải làm ra mọi thứ mà anh ta sử dụng, thì đất nước sẽ cực khổ triền miên” (Lau, 2003, tr. 115).
Bên cạnh các tác phẩm của Mạnh Tử, các nhà Nho cũng đã đóng góp vào sự hiểu biết của chúng ta về thị trường như một hệ thống điều phối kinh tế tự phát. Leslie Young (1996) đã khẳng định rằng khái niệm của Adam Smith về “bàn tay vô hình” không chỉ đã được nhà sử học chịu ảnh hưởng của Nho giáo thời nhà Hán là Tư Mã Thiên tiên đoán, mà còn được diễn tả một cách hết sức sâu sắc nếu đem so với các ý tứ của riêng Smith (Young, 1996). Đáng kể đến là đoạn dưới đây của Tư Mã Thiên:
“Phải có nông dân để sản xuất lương thực, đàn ông để khai thác của cải trên núi và đầm lầy, nghệ nhân để chế biến những thứ này và thương nhân để lưu thông chúng. Không cần đợi lệnh của chính quyền: mỗi người sẽ thực hiện vai trò của mình, cố hết sức để đạt được điều anh ta mong muốn. Vì vậy hàng rẻ tiền sẽ được mua nhiều hơn, trong khi hàng đắt tiền sẽ khiến con người tìm đến những món đồ rẻ hơn. Khi tất cả đều sẵn lòng làm việc trong ngành nghề của mình, như thác nước chảy liên tục cả ngày và đêm, mọi thứ dường như sẵn có, chẳng phải tìm kiếm nữa và người dân sẽ tự sản xuất ra chúng mà không cần ai yêu cầu. Rõ ràng, điều này phù hợp với Đạo và hòa hợp với tự nhiên” (Young, 1996, tr. 138).
Mối quan hệ giữa Nho giáo và sự trao đổi trên thị trường là vấn đề đáng để chúng ta suy ngẫm. Daniel Bell, người ủng hộ hàng đầu của chế độ nhân tài trị ở Đông Á, khẳng định rằng Nho giáo bao hàm một hình thái chủ nghĩa tư bản rất khác biệt, trái ngược với một “chế độ giải phóng quyền sở hữu tài sản” được cho là duy nhất trong lịch sử phương Tây (Bell, 2006, ch. 9-11). Để đáp lại, chúng tôi thừa nhận một chân lý rằng động lực của trao đổi thị trường luôn luôn được lọc qua một lăng kính văn hóa, một cái nhìn sâu sắc mà rất nhiều học giả về tự do cổ điển đã nhấn mạnh trong những phê phán của họ về kinh tế học tân cổ điển dòng chính (xem Laroie & Chamlee-Wright, 2001, ch. 4). Đồng thời, quan điểm thấu triệt này cũng hoàn toàn phù hợp với điểm riêng biệt mà chúng tôi nhấn mạnh: các thị trường phức tạp đã tồn tại xuyên suốt lịch sử trong các nền văn hóa khác nhau, và chúng không phải một sự tạo lập duy nhất của phương Tây (Baechler, 1975; Anderson & Latham, 1986; Berger, 1987). Việc bảo vệ nền kinh tế tư nhân và dựa trên thị trường không cần thiết phải bị gán ghép với chủ nghĩa vị chủng của phương Tây.
Cuối cùng, chúng tôi cho rằng Nho giáo chủ yếu liên quan đến các giá trị cộng đồng, và tránh những hành động tư lợi của người cầm quyền. Ví dụ như, các nhà Nho có thể nổi dậy chống chính quyền, nhưng điều này luôn luôn phải vì lợi ích chung, không bao giờ được vì lợi ích cá nhân. Không quan tâm đến chủ nghĩa cá nhân là minh chứng cho sự rạn nứt trong quan hệ giữa Nho giáo và chủ nghĩa tự do cổ điển. Tuy nhiên, quan điểm của phần này là muốn nhấn mạnh Nho giáo đã có rất nhiều tư tưởng tương đồng với chủ nghĩa tự do cổ điển, và không được phép diễn giải theo một cách hẹp hòi nhằm biện minh cho nhà nước chuyên chế.
Chủ nghĩa Tự do Cổ điển của Đạo giáo
Mặc dù mối quan hệ giữa Nho giáo và chủ nghĩa tự do cổ điển không bền chặt và thường mỏng manh vì mối quan tâm vốn có của Nho giáo với chủ nghĩa cộng đồng, nhưng trường phái tư tưởng thứ ba, Đạo giáo, thì đi theo chủ nghĩa cá nhân một cách nhất quán và rõ ràng8. Đạo giáo chứa đựng những lời cảnh báo nhất quán về quyền lực chính trị và đòi hỏi một chính phủ tinh gọn, vì lợi ích “giải phóng cá nhân”9 (Hsiao, 1979). Mối quan tâm đối với tự do cá nhân của những người theo Đạo giáo đã đến mức mà Lão Tử, người tiên phong chính của trường phái này, đã được coi là người theo chủ nghĩa tự do cá nhân đầu tiên trên thế giới (Boaz, 1997, tr. 27). Những người theo Đạo giáo sau này như Trang Tử và Bào Kính Ngôn đã đưa khuynh hướng tự do cổ điển lên tầm cao hơn trong thuyết chủ nghĩa chống-nhà-nước10.
Những người theo chủ nghĩa tự do cổ điển thường cùng nhau tỏ thái độ hoài nghi về nhà nước, cộng hưởng rất nhiều với tư tưởng chính trị của Đạo giáo. Mặc dù có nhiều lý do giải thích tại sao lại như vậy, nhưng những hành động của chính quyền lại thường được những người theo chủ nghĩa tự do cổ điển xem là đầy rẫy những hệ quả không lường trước được và do đó không thể đạt được những mục đích ban đầu. Bản chất phản tác dụng của sự can thiệp của nhà nước được Lão Tử nhấn mạnh, khi ông viết “càng nhiều điều cấm kỵ và hạn chế giả tạo trên thế giới thì càng có nhiều người trở nên đói nghèo. Càng nhiều luật pháp và quy định được ban hành thì càng có nhiều trộm cắp.”11
Mối hoài nghi này về sự can thiệp của chính phủ khiến những người theo chủ nghĩa tự do cổ điển và Lão Tử đều kêu gọi giới hạn quyền lực nhà nước. Những người theo chủ nghĩa tự do cổ điển tin vào các thể chế chính trị tinh gọn, cho phép các cá nhân làm những việc mà theo họ là tốt. Tương tự, Lão Tử, nổi bật với nguyên lý“vô vi”, tin rằng nhà nước phải được giữ ở mức độ hạn chế nhất có thể, bởi vì khi chính quyền đơn sơ và không hoạt động thì thế giới mới có thể “tự ổn định”12 (Rothbard, 1995). Điều này bắt nguồn từ tín ngưỡng của ông rằng việc áp dụng“vô vi” sẽ giúp một cá nhân thăng hoa và đạt được hạnh phúc cho chính mình (hay nói cách khác là quan niệm riêng của anh ta về một cuộc sống tốt đẹp): “vì vậy, nhà hiền triết đã nói: Tôi không làm gì mà người dân sẽ tự cải hóa, tôi thích sự thanh tĩnh và người dân sẽ tự thuần chính, tôi không làm gì và người dân sẽ tự giàu lên”.13
Mong muốn hạn chế quyền lực chính trị này cũng liên quan đến nỗi sợ về sự chuyên chế. Thật vậy, chế độ chuyên chế đã là một chủ đề phổ biến xuyên suốt lịch sử thế giới, chỉ riêng thế kỷ 20 đã chứng kiến những vụ giết người tàn bạo bởi các chính quyền có quyền lực vô hạn (Rummel, 1997). Bằng chứng lịch sử về chế độ quân chủ chuyên chế này đã khiến nhà triết học tự do cổ điển Chandran Kukathas (2006) đi đến kết luận rằng “ngay cả có thái độ tích cực đến mấy thì nhà nước vẫn là một thể chế khó bảo vệ”. Với tư tưởng đó thì những trích đoạn sau đây là hợp lý. Lão Tử đã chỉ ra rằng nhà nước mà “có số lượng luật và quy định còn nhiều hơn cả số sợi lông của một con bò” thì là “một kẻ áp bức độc ác của mỗi cá nhân” và “còn đáng sợ hơn những con hổ hung dữ”14 (Marina, 1998). Niềm tin này không phải chỉ của riêng Lão Tử. Có một sự tương đồng đáng chú ý là Trang Tử không tin rằng việc tập trung quyền lực sẽ mang lại điều gì đó tốt đẹp: “đã từng có chuyện như là để nhân dân tự do yên ổn sinh sống chứ chưa từng có chuyện như là cai trị nhân dân [mà thành công]” (Giles, 2013, tr. 106). Do đó, không có gì ngạc nhiên khi Đạo giáo được lựa chọn bởi nhiều phong trào chính trị xuyên suốt lịch sử chống lại chủ nghĩa quân chủ chuyên chế.
Đạo giáo là một học thuyết chính trị triệt để với một số khuynh hướng vô chính phủ. Cha đẻ của khuynh hướng này là Trang Tử và Bào Kính Ngôn. Trang Tử tin rằng mỗi cá nhân có thể sống trong một trạng thái “tự do tự tại”, sao cho thế giới “chỉ đơn giản là không có sự cai trị; trên thực tế, nó không nên bị cai trị”; do đó, ông được coi là người đầu tiên đi theo chủ nghĩa tự do cá nhân vô chính phủ (Rothbard, 1995). Bào Kính Ngôn thậm chí còn “vô chính phủ” hơn vì ông tin rằng trong thời đại chưa có nhà nước, trước khi các chính quyền tàn phá, chiến tranh hay bạo loạn đều không xảy ra, và là nơi mà “mọi người tự do nhai thức ăn và tự do nô đùa; họ vô tư và mãn nguyện với những gì mình có” (Rothbard, 1995). Mặc dù nhiều người theo chủ nghĩa tự do cổ điển đã hoài nghi một cách có cơ sở về các luận đề chính trị triệt để nhằm xóa bỏ nhà nước, một số khác vẫn nhấn mạnh tầm quan trọng của việc quản trị tư nhân, cụ thể là có bao nhiêu quy tắc, thể chế và các chuẩn mực chi phối đời sống xã hội là sản phẩm của quá trình tiến hóa theo thời gian, chứ không phải là những sáng tạo của nhà nước.
Một điểm tương đồng đáng nói khác giữa Đạo giáo và chủ nghĩa tự do cổ điển mà tác giả tán thành trong cuốn sách này là thái độ hoài nghi đối với quan năng lý tính. Đạo giáo là một nhánh triết học phản duy lý cao độ, nhấn mạnh tính chủ quan và tính tương đối của những tuyên bố dựa trên kiến thức sách vở (Kjellberg & Ivanhoe, 1996). Những người theo Đạo giáo tin rằng, xét trên bình diện lý tính và ngôn ngữ thì “tất cả những phạm trù trừu tượng và sự phân biệt trong ngôn ngữ đã làm sai lệch trải nghiệm sống của chúng ta”, do đó mở đầu của cuốn Đạo Đức Kinh có đoạn: “đạo khả đạo, phi thường đạo; danh khả danh, phi thường danh” (Đạo mà có thể nói ra được không phải là đạo thường hằng vĩnh cửu, Tên mà có thể gọi ra được không phải là tên thường hằng bất biến) (Long, 2003, tr. 37). Điều này là phù hợp với sự nhấn mạnh của chủ nghĩa tự do cổ điển về sự hạn chế của nhận thức, đó chính là lý do tại sao nhiều triết gia của nền chính trị tự do cổ điển đã bị ảnh hưởng bởi các quan niệm của chủ nghĩa hoài nghi (Kukathas, 2003).
(còn nữa)
Chú thích:
(1) Ở châu Âu có nhiều quốc gia được coi là các nền dân chủ tự do. Tuy nhiên, rõ ràng các nước đó không phải theo chủ nghĩa tự do cá nhân bởi vì đó là những quốc gia dân chủ xã hội, với nhà nước phúc lợi, nơi mà các nỗ lực tái phân phối và tạo lập bình đẳng là rất lớn. Các nền dân chủ tự do ngày nay hầu hết đều gắn với chủ nghĩa tự do hiện đại hơn là chủ nghĩa tự do cổ điển.
(2) Trật tự phong kiến cũ tan rã và được thay thế bằng sự tập trung hóa chính trị ngày càng mạnh trong thời Chiến quốc. Vị Hoàng đế nhà Tần đầu tiên đã cai trị trong bối cảnh này và thiết lập mình như một người thống trị độc tôn.
(3) Roderick Long đã chứng minh rằng thậm chí trong thời kỳ đầu của Nho giáo đã có nhiều nhà tư tưởng bày tỏ sự hiểu biết ủng hộ chủ nghĩa tư bản và thị trường, như nhà sử học Nho giáo Tư Mã Thiên (Long, 2003).
(4) Mặc dù không nhất quán như “vô vi” của người theo Đạo giáo nhưng thái độ không cưỡng chế theo nghĩa này vẫn góp phần khiến cho họ không thực sự mặn mà đối với việc ban hành luật lệ hà khắc và những án phạt nặng nề: “khi các án phạt và hình phạt chồng chất, người dân quay lưng trong sự phẫn uất...khi họ bị vùi dập bởi những luật lệ và mệnh lệnh...tâm trạng chung của người dân chỉ là một nỗi buồn”. (Hsiao, 1979, tr. 78) Lời trích này bắt nguồn từ nhà Nho Jia Yi ở thế kỷ 2.
(5) Điều này đã được nhắc lại bởi Mạnh Tử, một học trò của Khổng Tử, người chú trọng vào giá trị của trật tự tự phát hơn là trật tự áp đặt (Mạnh Tử, 1970, tr. 78).
(6) Đạo lý có qua có lại có mối quan hệ gần gũi với tiền đề không xâm phạm của chủ nghĩa tự do cá nhân. Thông điệp ở đây là tôi nên hạn chế sử dụng vũ lực với bạn và bạn cũng làm thế với tôi. Không xâm phạm là khởi đầu cho nhận thức về có qua có lại này.
(7) Định Công nói: “Một lời nói có thể làm mất nước - điều này có thật hay không?” Khổng Tử đáp: “Một lời nói không thể làm được như thế. Tuy nhiên, có một điều gần như thế. Ngạn ngữ nói rằng: ‘Tôi không tìm thấy niềm vui nào khi làm vua ngoại trừ việc không ai chống lại lời nói của tôi.’ Nếu điều ông ấy nói là điều hay và không ai chống đối, liệu nó có không tốt hay không? Nếu lời nói không đúng mà cũng không ai phản đối, vậy không phải gần như một lời nói đúng là có thể làm mất nước hay sao?” Mạnh Tử cũng đưa ra một ví dụ tương tự trong cuốn Readings in Classical Chinese Philosophy [Bàn về Triết học Cổ điển Trung Hoa] của Ivanhoe và Van Norden, tr. 120-121.
(8) Chúng tôi xin chỉ ra sự thiếu sót kỳ lạ nội dung về Đạo giáo như một trường phái tư tưởng chính trong nghiên cứu của Daniel Bell (2006) về cách các từ tưởng của Đông Á vượt trội so với nền dân chủ tự do.
(9) Sự nhất quán này rất quan trọng khi mà bài báo này không cố gắng biến tròn thành vuông bằng cách ép Đạo giáo theo khuôn khổ của chủ nghĩa tự do cá nhân.
(10) Chẳng hạn như mối quan hệ giữa chủ nghĩa vô chính phủ và Trang Tử được chứng minh đầy đủ trong cuốn Chinese Political Thought của Elbert D. Thomas (1972), Chinese Philosophy in Classical Times của E. R. Hughes (1942), và Masters of Chinese Political Thought của Sebastian de Grazia (1973).
(11) Đạo Đức Kinh, tr 57.
(12) Trong Đạo Đức Kinh (tr. 60), Lão Tử khẳng định, “cai trị một đất nước cũng giống như nấu một con cá nhỏ”. Ông ngụ ý rằng chính quyền nên áp dụng một động thái nhẹ nhàng, và không được xâm phạm hay liên tục can thiệp. Trên thực tế, chính quyền mà “can thiệp vào mọi việc” là chính quyền “dại dột nhất” và sẽ đem đến “sự bất mãn” (Lão Tử, 1891). Đạo Đức Kinh, tr. 58. Lấy từ: http://www.sacred-texts.com/tao/taote.htm.
(13) Đạo Đức Kinh, tr. 57.
(14) Những ý kiến này cũng đã tiết lộ rất nhiều về khuynh hướng tiền tư bản và thị trường tự do. Reynolds, Neil. (8 tháng 5, 2018). "China’s greatest adversary: Mickey Mouse". The Global and Mail. Lấy từ: http://www.theglobeandmail.com/report-on-business/rob-commentary/chinas-greatest-adversary-mickey-mouse/article4187281/.
Nguồn: Bryan Cheang & Donovan Choy, Liberalism Unveiled Forging A New Third Way In Singapore, Chương 2, World Scientific, 2020
