[Tình trạng Không chính quyền, Nhà nước và Xã hội không tưởng] Chương 3: Các ràng buộc đạo đức và nhà nước (Phần 3)

NHỮNG RÀNG BUỘC VÀ ĐỘNG VẬT

Chúng ta có thể lý giải tình trạng và tác động của những ràng buộc lề về mặt đạo đức bằng cách xem xét đến những sinh vật, tức những động vật không phải con người, mà đối với chúng, ta thường không coi những ràng buộc lề nghiêm ngặt như vậy (nếu có) là phù hợp. Liệu có bất kỳ giới hạn nào không cho phép chúng ta làm với động vật hay không? Liệu động vật có tư cách đạo đức khi là những vật thể thuần túy? Điều gì có thể khiến chúng ta từ bỏ quyền bắt động vật phải chịu các tổn thất lớn lao? Điều gì cho phép chúng ta sử dụng động vật?

Động vật có một ý nghĩa nào đó. Chí ít là một số loài động vật bậc cao cần phải được con người nghiêm túc cân nhắc khi hành động. Rất khó để chứng minh điều này. (Và cũng rất khó để chứng minh rằng con người có một ý nghĩa nào đó!) Trước tiên chúng ta sẽ viện dẫn vài ví dụ cụ thể, rồi chúng ta sẽ lập luận. Nếu bạn thích búng ngón tay theo tiết tấu nhạc, và bạn biết rằng vì một mối quan hệ nhân quả kỳ lạ nào đó mà việc búng ngón tay của bạn sẽ khiến 10.000 con bò vô tư vô chủ nào đó bị chết sau khi chịu nỗi đau đớn khôn cùng, hoặc thậm chí chết ngay tức khắc mà không đau đớn, thì liệu bạn có còn thấy hoàn toàn ổn nếu cứ búng ngón tay như vậy hay không? Nhưng, có lý do gì để cho rằng hành động này là sai về mặt đạo đức?

Có quan điểm cho rằng con người không nên làm như vậy, bởi những hành động kiểu này sẽ khiến họ trở nên độc ác, trông chẳng khác gì việc lấy sinh mạng của con người ra chỉ để làm thú vui. Họ cho rằng những hành động lên động vật, vốn khó phản đối về mặt đạo đức, lại gây ra một tác động phụ không đáng mong muốn về mặt đạo đức. (Nếu tác động phụ này không có khả năng xảy ra, thì lập luận sẽ khác đi – chẳng hạn, đối với một người tự biết rằng anh ta là kẻ cuối cùng còn sống trên Trái Đất.) Nhưng tại sao phải có một tác động phụ như vậy? Nếu con người có làm bất cứ điều gì đối với động vật vì bất cứ lý do gì đi nữa cũng đều là phù hợp, nhưng giả sử một người nhận thức được ranh giới rõ ràng giữa động vật và loài người, và anh ta luôn ghi nhớ điều này khi hành động, thì tại sao việc anh ta giết động vật lại có khuynh hướng làm cho anh ta trở nên độc ác, và làm cho anh ta dễ làm hại người hoặc dễ giết người hơn? Liệu người bán thịt có khả năng giết người hơn chăng? (So với những người cũng có con dao trong tay?) Nếu tôi thích dùng gậy bóng chày đánh thẳng vào một quả bóng, liệu điều này có làm tăng đáng kể nguy cơ tôi lấy gậy đập vào đầu ai đó? Lẽ nào tôi lại không đủ khả năng để hiểu rằng con người khác với quả bóng chày, và lẽ nào sự hiểu biết đó lại không giúp gì việc ngăn chặn cái tác động phụ nêu trên? Tại sao mọi thứ lại khác trong trường hợp của động vật? Quả vậy, tác động phụ liệu có xảy ra hay chăng là một câu hỏi mang tính thực nghiệm; nhưng cái khó trả lời là, ít nhất đối với các độc giả đang đọc cuốn sách này, tại sao lại cần phải phức tạp hoá vấn đề với những người có khả năng phân biệt sự khác biệt giữa động vật và con người, để mà biết cách hành xử khác nhau khi đối diện với động vật và với con người.

Nếu một số loài động vật có một ý nghĩa nào đó, thì đó là loài động vật nào, ý nghĩa ra sao, và làm sao để xác định được? Chúng ta hãy giả định (tôi tin rằng có bằng chứng ủng hộ giả thuyết này) rằng việc ăn thịt động vật là không cần thiết cho sức khỏe, và nó không rẻ hơn các chế độ ăn uống lành mạnh khác của chúng ta. Như vậy, lợi ích từ việc ăn thịt động vật là sự thỏa mãn về khẩu vị, thú vui của vị giác, đa dạng về thị hiếu. Tôi không nói rằng chúng không phải là sự thỏa mãn, niềm thích thú, và thú vui thực thụ. Câu hỏi đặt ra là: liệu chúng, hay đúng hơn là niềm thỏa mãn tăng thêm có được nhờ việc ăn thịt động vật thay vì chỉ ăn chay, có mang lại giá trị hơn sức nặng đạo đức khi cân nhắc đến cuộc sống và nỗi đau của động vật? Nếu động vật có ý nghĩa nào đó, thì lợi ích tăng thêm thu được từ việc ăn thịt thay vì ăn rau, liệu có lớn hơn chi phí đạo đức? Làm thế nào để có thể giải quyết những câu hỏi này?

Chúng ta có thể thử xem xét những trường hợp tương tự, mở rộng nhận định của chúng ta về các trường hợp này sang cho trường hợp đang cân nhắc. Chẳng hạn, chúng ta có thể xem xét tình huống săn bắn; ở đây, tôi giả định rằng việc săn bắn và giết chết động vật chỉ để giải trí là không phù hợp. Liệu săn bắn có phải là một trường hợp cá biệt, bởi vì đối tượng của săn bắn, cùng với thú vui từ việc săn đuổi, là việc làm động vật bị thương, và giết chóc động vật? Bây giờ, giả sử tôi thích vung một cây gậy bóng chày. Nhưng trong khoảng trống duy nhất mà tôi có thể vung gậy lại có một con bò. Không may nếu tôi vung gậy thì sẽ đập trúng đầu con bò. Nhưng không phải tôi thỏa mãn vì hành động đập con bò như thế; mà tôi thỏa mãn do được rèn luyện cơ bắp, luyện vung gậy, và vân vân. Như một hậu quả phụ (chứ không phải một phương tiện) từ hành động này của tôi, mà hộp sọ của con bò bị đập vỡ, điều này thật không may. Quả vậy, tôi có thể không vung gậy, và thay vào đó làm động tác cúi xuống chạm chân hoặc tập những bài thể dục khác. Nhưng điều này không làm tôi thấy thú vị như việc vung gậy, tôi sẽ không nhận được nhiều niềm vui, sự thỏa mãn, hay sự hài lòng từ đó. Do đó, câu hỏi đặt ra là: liệu có ổn không khi tôi vung gậy nhằm có thêm sự thỏa mãn nhưng lại làm hại con bò, so với các bài thể dục khác vốn không gây hại cho con bò ấy? Giả sử đây không chỉ là một sự vụ đặc biệt về thú vui vung gậy chỉ diễn ra ngày hôm nay; giả sử rằng mỗi ngày tình huống tương tự lại phát sinh với mỗi loài vật khác nhau. Liệu có nguyên tắc nào cho phép giết chết và ăn thịt động vật vì sự thỏa mãn tăng thêm mà hành động ăn thịt này mang lại, nhưng lại không cho phép vung gậy vì sự thỏa mãn tăng thêm mà việc vung gậy mang lại? Nguyên tắc này có thể là như thế nào? (Liệu đây có phải là cách so sánh tốt hơn so với việc ăn thịt? Con vật bị giết để lấy xương làm một cây gậy tốt; mà những cây gậy tạo nên từ vật liệu khác sẽ không mang lại cảm giác hài lòng như vậy. Liệu có ổn không khi giết một con vật để có thêm sự thỏa mãn nhờ sử dụng cây gậy làm từ xương của nó? Và nếu bạn có thể thuê một ai đó giết con vật này thay bạn, thì liệu điều này có được chấp nhận hơn về mặt đạo đức không?)

Những ví dụ và câu hỏi như vậy có thể giúp một người làm rõ đâu là ranh giới mà anh ta hy vọng có thể vạch ra, và đâu là vị trí mà anh ta mong muốn đứng vào. Tuy nhiên, mọi người vẫn thường gặp phải vấn đề là lập luận phải nhất quán; một khi có xung đột xảy ra, họ lại không thể chỉ ra nên thay đổi quan điểm nào. Khi không thể đề ra một nguyên tắc để phân biệt việc vung gậy với việc giết chết và ăn thịt một con vật, bạn có thể nghĩ rằng, xét cho cùng, việc vung gậy là hoàn toàn ổn. Hơn nữa, việc áp dụng cùng một nguyên tắc cho các trường hợp tương tự như vậy sẽ không giúp ích mấy cho việc đưa ra cân nhắc đạo đức chính xác cho từng loài động vật khác nhau. (Chúng ta sẽ thảo luận kỹ hơn về những khó khăn trong việc rút ra kết luận đạo đức, thông qua các ví dụ trong Chương 9.)

Mục đích khi đưa ra những ví dụ này ở đây là để khám phá một khái niệm về những ràng buộc lề về mặt đạo đức, chứ không phải là vấn đề về việc ăn thịt động vật. Tuy nhiên, tôi nên nói rằng, trong quan điểm của tôi, những lợi ích tăng thêm mà chúng ta nhận được từ việc ăn thịt động vật ngày nay không biện minh được cho hành động ăn thịt ấy. Bởi vậy, chúng ta không nên ăn thịt động vật. Một lập luận phổ biến khác, không hẳn là không liên quan tới những ràng buộc lề, cũng đáng được đề cập: vì mọi người ăn thịt động vật nên họ nuôi nhiều động vật hơn, mà nếu họ ăn chay thì những con vật này đã không tồn tại. Thà được sống một thời gian còn hơn là không tồn tại chút nào. Vì vậy (lý lẽ này kết luận rằng) động vật được lợi nhờ chúng ta có thói quen ăn thịt chúng. Dù đây không phải là mục tiêu của chúng ta, nhưng hóa ra lại rất may mắn, vì từ trước tới nay chúng ta đã thực sự mang lại lợi ích cho động vật! (Nếu khẩu vị thay đổi và con người không còn thấy thích thú khi ăn thịt động vật nữa, thì liệu những người quan tâm đến lợi ích nêu trên của động vật có tiếp tục ăn thịt chúng, như thể đây là một nhiệm vụ cần làm, dù khó chịu?) Nếu tôi chỉ ra rằng lập luận tương tự khi áp dụng cho con người có vẻ không được thuyết phục cho lắm, thì tôi tin rằng tôi không nên bị hiểu lầm, rằng có vẻ như tôi đang ủng hộ quan điểm cho rằng động vật nên được coi trọng về mặt đạo đức như con người. Chúng ta có thể hình dung rằng những vấn đề về dân số khiến mọi cặp vợ chồng hoặc mọi nhóm người phải giới hạn việc đẻ con ở một số lượng nhất định nào đó. Một cặp vợ chồng, khi đã có được số con nhất định ấy, đề xuất rằng họ sẽ sinh thêm một đứa con và vứt nó đi khi nó lên ba tuổi (hoặc hai mươi ba tuổi) bằng việc giết nó đi, hoặc đứa con sẽ được dùng cho mục tiêu cúng tế hoặc ẩm thực. Để biện minh, họ lập luận rằng nếu đề xuất này không được phép, thì đứa bé thậm chí sẽ chẳng tồn tại; và rõ ràng để nó tồn tại một vài năm thì tốt hơn cho nó. Tuy nhiên, một khi một người tồn tại, không phải ai – dù là những người đã tạo ra anh ta – muốn làm gì với anh ta cũng được, dù điều này tương thích với việc giúp tăng thêm sự tồn tại của anh ta, xét về tổng thể. Một người đang tồn tại có các đòi hỏi, thậm chí nhằm chống lại những người đã tạo ra anh ta với mục tiêu xâm phạm các đòi hỏi này. Rất đáng để ta gắng phản đối, về mặt đạo đức, một hệ thống cho phép cha mẹ làm bất cứ điều gì, mà chỉ khi có được sự cho phép này thì họ mới lựa chọn sinh con, rằng điều này cũng khiến đứa trẻ tốt hơn so với việc nó không được chào đời.[8] (Một số người sẽ nghĩ rằng lý lẽ phản đối duy nhất đến từ tình huống ở đó người ta gặp khó khăn khi kiểm soát sự cho phép này một cách chính xác.) Một khi động vật tồn tại, thì chúng cũng có thể có các đòi hỏi về cách ta đối xử với chúng. Những đòi hỏi này có thể không nhiều sức nặng bằng những đòi hỏi của con người. Tuy rằng, trên thực tế, một số loài động vật hiện diện được chỉ vì một số người mong muốn làm điều gì đó chắc chắn sẽ xâm phạm một trong những đòi hỏi này, nhưng thực tế này cũng không thể dẫn đến kết luận rằng đòi hỏi của động vật là không tồn tại.

Chúng ta hãy xem xét những lập trường (tối thiểu) sau đây về việc đối xử với động vật. Để giúp cho lập luận của chúng ta trở nên dễ dàng hơn, chúng ta hãy gọi lập trường này là “chủ nghĩa công lợi cho con vật, chủ nghĩa Kantian cho con người.” Lập trường này ủng hộ: (1) tối đa hóa tổng hạnh phúc của tất cả các sinh vật; (2) đặt ra những ràng buộc lề nghiêm ngặt lên những gì mà con người có thể làm với người khác. Con người không thể bị sử dụng hoặc bị hy sinh vì lợi ích của kẻ khác; động vật có thể bị sử dụng hoặc bị hy sinh cho lợi ích của con người hoặc của động vật khác chỉ khi những lợi ích này lớn hơn những mất mát gây ra. (Lời tuyên bố không chính xác này của lập trường công lợi là đủ gần để phục vụ cho mục tiêu của chúng ta, và nó có thể giúp cho thảo luận của chúng ta trở nên dễ dàng hơn.) Một việc chỉ có thể được thực hiện khi tổng lợi ích công lợi lớn hơn thiệt hại công lợi mà việc ấy gây ra cho động vật. Quan điểm công lợi này xem xét động vật như thuyết công lợi thông thường xem xét con người. Chúng ta có thể mượn lời của Orwell để tóm tắt quan điểm này là: mọi con vật đều bình đẳng, nhưng một số con bình đẳng hơn những con khác. (Không con vật nào bị hy sinh, trừ khi vì một lợi ích chung lớn hơn; nhưng con người thì không thể nào bị hy sinh, hoặc chỉ bị hy sinh trong những điều kiện cực kỳ nghiêm ngặt hơn, và con người không bao giờ bị hy sinh vì lợi ích của những loài động vật không phải con người. Tôi muốn nói rằng, ý (1) ở trên chỉ đơn thuần nhằm loại trừ những sự hy sinh mà không đáp ứng tiêu chuẩn công lợi, chứ không nhằm xác lập một mục tiêu công lợi. Chúng ta gọi lập trường này là thuyết công lợi tiêu cực.)

Giờ đây chúng ta có thể chuyển sang tranh luận về giá trị của động vật với các quan điểm khác nhau. Đối với triết gia đạo đức theo "trường phái Kantian", người áp đặt những ràng buộc lề nghiêm ngặt lên những gì có thể làm đối với một con người, chúng ta có thể nói:

Bạn cho rằng thuyết công lợi là không thỏa đáng bởi nó cho phép hy sinh một con người cho người khác và vì người khác, và vân vân, do đó bỏ qua các giới hạn nghiêm ngặt về việc con người ta có thể cư xử như thế nào với những người khác một cách chính đáng. Tuy nhiên, về mặt đạo đức, liệu có thể tồn tại một thứ gì đó nằm giữa con người và sỏi đá, một thứ không chịu những giới hạn nghiêm ngặt như vậy về cách ta hành xử với nó, song nó cũng không thể bị coi như một vật thể đơn thuần? Mọi người sẽ mong đợi rằng bằng việc trừ đi hoặc giảm bớt một số đặc điểm của con người, chúng ta sẽ có được kiểu hữu thể trung gian này. (Hoặc có lẽ bằng cách trừ đi một vài đặc điểm của chúng ta, rồi cộng thêm một vài đặc điểm rất khác mà chúng ta không có, ta sẽ có được kiểu hữu thể mang trạng thái đạo đức trung gian.)

Rất có thể động vật là kiểu hữu thể trung gian này, và thuyết công lợi là quan điểm trung gian. Chúng ta có thể nhìn nhận vấn đề này từ một góc độ hơi khác. Thuyết công lợi nêu ra hai giả định, thứ nhất, hạnh phúc là tất cả những gì có ý nghĩa về mặt đạo đức, và thứ hai, hữu thể nào cũng có thể thay thế được lẫn nhau. Sự kết hợp cả hai giả định này không thể áp dụng cho con người. Nhưng đối với bất kỳ hữu thể nào mà sự kết hợp này có thể áp dụng, lẽ nào thuyết công lợi (tiêu cực) lại không đúng, và lẽ nào nó không áp dụng được cho động vật?

Đối với nhà công lợi, chúng ta có thể nói:

Nếu chỉ những trải nghiệm về sự thỏa mãn, nỗi đau, niềm hạnh phúc, và vân vân (và khả năng cảm thụ những trải nghiệm này) mới được coi là phù hợp về mặt đạo đức, thì động vật phải được xem xét trong các cân nhắc về đạo đức ở mức mà chúng có những khả năng và những trải nghiệm nêu trên. Chúng ta hãy kẻ một ma trận, tức một bảng biểu mà các hàng biểu thị các phương án chính sách hoặc hành động, còn các cột biểu thị các sinh vật riêng biệt khác nhau, và mỗi ô giao giữa hàng và cột sẽ biểu thị mức công lợi (sự thỏa mãn ròng, hạnh phúc ròng) mà một chính sách cụ thể sẽ mang đến cho loài sinh vật cụ thể. Thuyết công lợi đánh giá mỗi chính sách dựa trên tổng của các ô trong hàng của nó, và hướng chúng ta tới chỗ thực hiện một hành động hoặc áp dụng một chính sách mà có tổng là tối đa. Mỗi cột có trọng số như nhau và được tính riêng từng cột một, có thể là của một con người hoặc của một động vật không phải con người. Mặc dù cấu trúc của ma trận xem xét con người và các động vật một cách bình đẳng, nhưng động vật có thể ít quan trọng hơn trong các quyết định, bởi thực tế là như vậy. Nếu động vật có ít khả năng cảm nhận sự thỏa mãn, nỗi buồn, niềm hạnh phúc bằng con người, thì con số trên các cột của động vật sẽ thấp hơn so với các con số trên các cột của con người. Trong trường hợp này, động vật sẽ là các yếu tố ít quan trọng hơn trong các quyết định cuối cùng được đưa ra.

Một nhà công lợi sẽ thấy khó mà từ chối xem xét động vật theo kiểu bình đẳng này. Dựa trên cơ sở nào để anh ta có thể phân biệt niềm hạnh phúc của con người với động vật, để mà chỉ cân nhắc đến con người? Ngay cả khi ma trận bên trên chỉ tính tới những trải nghiệm cao hơn một ngưỡng nhất định nào đó, thì chắc chắn sẽ có một số trải nghiệm nào đó của động vật đáng kể hơn một số trải nghiệm nào đó của con người mà nhà công lợi muốn xem xét. (Hãy so sánh việc thiêu sống một con vật không gây mê, với nỗi phiền muộn nho nhỏ của một con người.) Chúng ta nên lưu ý rằng Bentham có tính đến niềm hạnh phúc của loài vật một cách bình đẳng theo cái cách mà chúng ta vừa giải thích.[9]

Trong “chủ nghĩa công lợi cho con vật, chủ nghĩa Kantian cho con người,” động vật bị sử dụng vì lợi ích của những động vật khác và những con người khác, nhưng con người lại không bao giờ bị sử dụng (bị hại, bị hy sinh) chống lại ý chí của họ, vì lợi ích của động vật. Ta không thể gây ra điều gì tổn thương lên con người để phục vụ cho lợi ích của động vật. (Bao gồm cả những hình phạt khi con người vi phạm luật chống lại sự tàn bạo đối với động vật?) Đây có phải là một kết quả chấp nhận được? Lẽ nào ta không thể cứu 10.000 con vật thoát khỏi nỗi đau đớn tột cùng bằng cách gây ra sự khó chịu nho nhỏ nào đó lên một người, mà người này không phải là kẻ đã khiến các con vật bị đau đớn? Ai đó có thể thấy rằng sự ràng buộc lề là không tuyệt đối khi phải làm tương tự để cứu một con người khỏi nỗi đau tột cùng như thế. Vì vậy, khi con vật đang phải chịu đau đớn, thì có lẽ sự ràng buộc lề cũng được nới lỏng, dù không là bao. Các nhà công lợi tuyệt đối (đối với động vật và đối với con người, coi cả động vật và con người là như nhau) tiến xa hơn trong lập luận này và cho rằng, trong điều kiện các yếu tố khác không thay đổi, chúng ta có thể gây ra một sự đau đớn nào đó lên một con người nhằm tránh một sự đau đớn lớn hơn (một chút) của một con vật. Theo tôi, nguyên tắc này hơi quá đà một cách khó chấp nhận, ngay cả khi mục đích của nó là nhằm tránh làm cho một con người phải chịu nỗi đau khổ lớn hơn!

Thuyết công lợi bị lúng túng khi gặp phải những con quái vật công lợi, tức những con quái vật nhận được lợi ích khổng lồ từ bất kỳ sự hy sinh nào của những người khác, lớn hơn cả những nỗi mất mát mà những người khác này phải chịu đựng. Thật không thể chấp nhận nổi, vì lý thuyết này dường như đòi hỏi rằng tất cả chúng ta phải bị hy sinh trong dạ dày của con quái vật, nhằm làm tăng tổng lợi ích chung. Tương tự, nếu con người là những kẻ nuốt chửng lợi ích của động vật, họ luôn luôn nhận lấy lợi ích tương ứng lớn lao từ sự hy sinh của từng con vật, chúng ta có thể cảm thấy rằng "chủ nghĩa công lợi cho con vật, chủ nghĩa Kantian cho con người" hầu như luôn đòi hỏi (hoặc cho phép) động vật phải bị hy sinh, điều này đặt động vật vào vị trí bậc dưới ở mức rất thấp so với vào con người.

Vì quan điểm của nhà công lợi chỉ tính đến sự hạnh phúc và nỗi đau đớn của động vật, liệu nhà công lợi có xem việc giết động vật một cách không đau đớn là ổn? Cũng theo quan điểm này, liệu có ổn khi giết người một cách không đau đớn giữa đêm hôm, miễn là người bị giết không được thông báo trước? Thuyết công lợi nổi tiếng là vô lý với những quyết định đem số lượng con người vào trong tranh luận. (Trong phạm vi này, phải thừa nhận rằng rất khó mà có lý cho được.) Để tối đa hóa hạnh phúc tổng thể đòi hỏi phải liên tục tăng dân số, miễn là lợi ích ròng của số người tăng thêm này là số dương và đủ để bù đắp những mất mát mà sự hiện diện của họ trên thế giới gây ra cho những người khác. Còn để tối đa hóa lợi ích quân bình lại cho phép một người giết tất cả những người khác nếu điều này làm anh ta ngây ngất, và do đó hạnh phúc hơn so với mức quân bình. (Không thể nói rằng anh ta không nên làm thế, với lý do rằng sau khi anh ta chết, mức quân bình sẽ giảm xuống thấp hơn so với khi anh ta không giết tất cả mọi người.) Liệu có ổn không khi giết một ai đó miễn là bạn ngay lập tức tạo ra một người thay thế (bằng việc sinh ra một đứa trẻ, hoặc tạo ra một người lớn theo kiểu khoa học viễn tưởng), người mà sẽ hạnh phúc tương đương phần đời còn lại của người mà bạn vừa mới giết? Rốt cuộc, điều này sẽ không gây ra bất kỳ sự giảm sút nào về lợi ích tổng thể, thậm chí nó cũng không làm thay đổi cấu trúc phân phối của lợi ích tổng thể này. Có phải chúng ta cấm giết người chỉ để ngăn chặn cảm xúc lo lắng của các nạn nhân tiềm năng? (Và làm thế nào mà một nhà công lợi giải thích được các nạn nhân lo lắng điều gì, và liệu anh ta có thực sự cân nhắc một chính sách trên cơ sở những gì mà anh ta phải coi là một nỗi sợ phi lý?) Rõ ràng, một nhà công lợi cần bổ sung quan điểm của anh ta để giải quyết những vấn đề như vậy; có lẽ anh ta rồi sẽ thấy được rằng các lý thuyết bổ sung lại trở thành lý thuyết chính, để rồi bỏ những cân nhắc công lợi vào một xó.

Nhưng lẽ nào thuyết công lợi không phù hợp chí ít là đối với động vật? Tôi nghĩ là không. Nhưng nếu những trải nghiệm cảm xúc của động vật không phải là thứ duy nhất xác đáng, thì còn thứ gì khác nữa? Ở đây, một loạt những vấn đề rắc rối phát sinh. Khi một con vật đang sống, thì sự sống của nó phải được tôn trọng ở mức nào, và làm thế nào mà chúng ta có thể quyết định điều đó? Liệu có phải người ta cũng cần đưa ra một khái niệm nào đó về sự tồn tại không bị giáng cấp (nondegraded existence)? Liệu có thích hợp không khi sử dụng công nghệ gen nhằm gây giống những nô lệ tự nhiên, những người sẽ bằng lòng với số phận của họ? Nô lệ động vật tự nhiên thì sao? Đây có phải chính là sự thuần dưỡng động vật? Như vậy, thậm chí với cả động vật, chủ nghĩa công lợi vẫn sẽ không thể giải thích được mọi vấn đề một cách trọn vẹn; trái lại, hàng tá câu hỏi sẽ khiến chúng ta nản lòng.

(Còn nữa)

Nguồn: Nozick, Robert (1974). Anarchy, State and Utopia. Basic Books