[Tình trạng Không chính quyền, Nhà nước và Xã hội không tưởng] Chương 3: Các ràng buộc đạo đức và nhà nước (Phần 2)

TẠI SAO LẠI LÀ CÁC RÀNG BUỘC LỀ?

Liệu có phi lý khi chấp nhận một ràng buộc lề C, thay vì hướng đến việc giảm các hành động xâm phạm C xuống mức thấp nhất? (Quan điểm sau xem C như một điều kiện (condition) hơn là một ràng buộc (constraint)). Nếu việc không xâm phạm C quan trọng đến như vậy, sao không đặt nó làm mục tiêu? Làm thế nào để việc suy xét không xâm phạm C có thể dẫn đến việc từ chối xâm phạm C, ngay cả khi những sự xâm phạm đó giúp ngăn cản những xâm phạm khác còn lớn hơn cả C? Đâu là cơ sở khiến cho việc không xâm phạm các quyền trở thành một ràng buộc lề lên hành động, thay vì coi nó chỉ như là một mục tiêu của hành động con người?

Những ràng buộc lề lên các hành động phản ánh nguyên lý căn bản của Kant, rằng con người là cứu cánh chứ không đơn thuần là phương tiện; họ không thể bị hy sinh hoặc bị sử dụng hòng đạt được những mục tiêu khác nếu không có sự đồng ý của họ. Các cá nhân là bất khả xâm phạm. Để làm rõ các thảo luận về phương tiện và cứu cánh này, ta cần phải giải thích kỹ hơn. Hãy xem xét một ví dụ điển hình về một phương tiện: một công cụ. Không có ràng buộc lề nào về cách chúng ta sử dụng một công cụ, ngoại trừ những ràng buộc về mặt đạo đức về những gì mà chúng ta có thể làm với người khác. Có những quy trình ta nên tuân theo để còn có thể sử dụng công cụ ấy trong tương lai (‘đừng để nó ngoài trời mưa’), và có những cách sử dụng nó với mức độ hiệu quả nhiều ít khác nhau. Nhưng lại không có giới hạn nào đặt ra về việc chúng ta có thể làm những gì với công cụ ấy để tối đa hóa các mục tiêu của mình. Bây giờ, chúng ta hãy tưởng tượng rằng có một ràng buộc C đối với sử dụng một công cụ nào đó, song C có thể bị vi phạm. Chẳng hạn, bạn chỉ có thể mượn một công cụ với điều kiện rằng C không bị vi phạm, trừ khi việc vi phạm này đem lại mối lợi vượt quá một con số nhất định nào đó, hoặc trừ khi việc vi phạm là cần thiết nhằm đạt được một mục tiêu nhất định nào đó. Ở đây, đối tượng không hoàn toàn là công cụ của bạn, vì bạn không thể sử dụng nó theo ước muốn hay ý thích của mình. Tuy nhiên, dù sao thì nó vẫn là một công cụ, ngay cả khi đã xét đến việc những ràng buộc có thể bị vi phạm. Nếu chúng ta áp đặt những ràng buộc bất khả xâm phạm khi sử dụng nó, thì các đối tượng không được sử dụng như một công cụ theo những cách sử dụng này. Về những khía cạnh này, nó không còn là một công cụ nữa. Liệu người ta có thể áp đặt đủ các ràng buộc về bất kỳ khía cạnh nào để một đối tượng không thể được sử dụng như một công cụ nữa chăng?

Liệu có thể ràng buộc các hành động gây ảnh hưởng tới một người để anh ta không bị sử dụng cho bất kỳ mục tiêu nào khác ngoài mục đích mà anh ta lựa chọn? Đây sẽ là một điều kiện quá nghiêm ngặt, bất khả thi, nếu nó yêu cầu rằng từng hành động sử dụng một món hàng đều phải được người cung cấp món hàng ấy đồng ý. Ngay cả khi yêu cầu chỉ là anh ta không nên phản đối bất kỳ ý định sử dụng nào của bạn, thì điều này vẫn sẽ gây tổn hại nghiêm trọng đến giao dịch giữa hai bên, chứ chưa kể đến việc liên tục tiến hành các giao dịch. Chỉ cần một bên kiếm đủ lời từ cuộc giao dịch để anh ta sẵn sàng tham gia vào cuộc giao dịch ấy, thì đã là đủ rồi, cho dù anh ta phản đối một vài cách sử dụng món hàng của bạn. Trong những điều kiện như vậy, xét về khía cạnh đấy, bên kia không đơn thuần được sử dụng như một phương tiện. Tuy nhiên, nếu có một bên khác vốn sẽ không sẵn sàng làm ăn với bạn nếu anh ta biết bạn có ý định sử dụng anh ta hoặc món hàng của anh ta như thế nào, thì bên khác này lại bị sử dụng như một phương tiện, ngay cả khi anh ta nhận đủ lợi ích để (phớt lờ việc đó và) chọn giao dịch với bạn. (Một người có thể nói rằng “hóa ra trước nay anh đã lợi dụng tôi” chỉ khi anh ta chọn giao dịch với  một người mà anh ta lại không biết gì về mục tiêu của người kia, lẫn cách thức mà bản thân anh ta bị người kia lợi dụng.) Nếu một người có lý do chính đáng để tin rằng bên kia sẽ từ chối giao dịch nếu họ biết được cách anh ta định sử dụng vụ giao dịch này, thì về mặt đạo đức, liệu anh ta có phải có nghĩa vụ phải tiết lộ ý định ấy hay không? Nếu anh ta không tiết lộ điều này, thì có phải anh ta đang lợi dụng người khác? Và đâu là những trường hợp mà bên kia không hề chọn để cho người khác sử dụng? Nhìn một người đẹp đi qua liền cảm thấy vui vẻ, chẳng lẽ đây lại là cách dùng người khác đơn thuần làm phương tiện ư?¹ Có ai sử dụng người khác làm đối tượng của những tưởng tượng tình dục theo cách này không? Những câu hỏi này, và những câu hỏi liên quan, làm nảy sinh những chủ đề rất thú vị cho triết học đạo đức; song tôi nghĩ chúng lại không dành cho triết học chính trị.

Triết học chính trị chỉ quan tâm đến những cách thức nhất định mà ở đó các cá nhân không thể sử dụng người khác; chủ yếu là xâm phạm người khác về mặt thể chất. Khi hành động nhắm vào người khác bị giới hạn bởi các ràng buộc lề cụ thể, điều này cho thấy một thực tế rằng người khác không thể bị sử dụng theo những cách thức cụ thể mà những ràng buộc lề này đã giúp ngăn chặn. Những ràng buộc lề thể hiện tính bất khả xâm phạm của người khác, theo cái cách mà nó quy định. Những kiểu bất khả xâm phạm này được diễn đạt bằng mệnh lệnh: “đừng sử dụng con người theo những cách thức cụ thể.” Trong khi đó, quan điểm về trạng thái sau cùng lại thể hiện góc nhìn rằng con người là cứu cánh chứ không đơn thuần chỉ là phương tiện (nếu nó sẵn sàng bày tỏ quan điểm này) qua một mệnh lệnh khác: “giảm tối đa việc sử dụng con người như là phương tiện theo những cách thức sử dụng cụ thể.” Tuân theo chính lời huấn thị này tức là ta có thể sử dụng người khác như là một phương tiện, theo một cách thức cụ thể nào đó. Giả như Kant mang quan điểm này, ông sẽ viết lại mệnh lệnh tuyệt đối (categorical imperative) thứ hai là: “hãy cư xử sao cho có thể giảm tối đa việc sử dụng con người đơn thuần như một phương tiện,” thay cho mệnh lệnh thực sự của ông: “hãy cư xử theo cái cách mà bạn luôn đối xử với mọi người, dù là con người chính bạn hay bất kỳ ai khác, không bao giờ chỉ đơn thuần như một phương tiện, mà đồng thời phải luôn luôn là một cứu cánh.”²

Những ràng buộc lề biểu đạt tính bất khả xâm phạm đối với những người khác. Nhưng tại sao một người lại không thể xâm phạm những người khác hòng đạt được một lợi ích xã hội lớn lao hơn? Về mặt cá nhân, đôi khi mỗi chúng ta phải chọn trải qua đau đớn hoặc hy sinh cho một lợi ích lớn hơn hoặc để tránh một tổn hại lớn hơn: chúng ta tìm đến nha sĩ nhằm tránh những cơn đau tệ hơn sau này; chúng ta làm một công việc khó chịu nào đó để đạt được lợi ích về sau; một số người ăn kiêng nhằm cải thiện sức khỏe hoặc ngoại hình; những người khác lại tiết kiệm tiền để dành dụm cho bản thân khi họ về già. Trong mỗi trường hợp, người ta chịu một chi phí nào đó để đạt được lợi ích tổng thể lớn hơn. Vậy tương tự, tại sao không thể tuyên bố rằng vì lợi ích chung của xã hội, mà một số người phải chịu một số chi phí nào đó để những người khác hưởng nhiều lợi ích hơn? Tuy nhiên, không có một thực thể xã hội nào chịu những hy sinh nhất định cho lợi ích của chính nó. Chỉ có những cá nhân riêng rẽ, những cá nhân riêng biệt khác nhau, với đời sống cá nhân của riêng họ. Việc đem ai đó trong số này ra sử dụng hòng làm lợi cho những người khác chính là việc sử dụng anh ta và làm lợi cho những người khác. Không gì khác hơn. Vấn đề là anh ta đã bị đem ra làm gì đó, nhưng lại vì lợi ích của người khác. Đem tổng lợi ích xã hội ra thảo luận sẽ che lấp sự thật này đi. (Một cách cố ý?) Sử dụng một người theo cách này là không tôn trọng và xem xét đầy đủ tới một thực tế rằng anh ta là một con người riêng biệt,³ rằng cuộc sống của anh ta là cuộc sống duy nhất mà anh ta có. Anh ta không nhận được lợi ích tương xứng từ sự hy sinh của bản thân, và không ai có quyền áp đặt sự hy sinh đó lên anh ta; cũng như vậy, không một nhà nước hay chính phủ nào có quyền đòi hỏi anh ta (nhưng lại không đòi hỏi người khác) phải có bổn phận [vì lợi ích chung]; tức là, nhà nước hay chính phủ phải tuyệt đối trung lập đối với các công dân của nó.

NHỮNG RÀNG BUỘC VỚI NGƯỜI THEO CHỦ NGHĨA TỰ DO CÁ NHÂN

Tôi cho rằng những ràng buộc lề về mặt đạo đức lên hành động của chúng ta phản ánh thực tế rằng mỗi chúng ta tồn tại riêng biệt với nhau. Những ràng buộc này phản ánh thực tế rằng không có hành động bù trừ đạo đức giữa chúng ta; rằng không cuộc đời ai trong chúng ta có sức nặng đạo đức hơn kẻ khác, để có thể dẫn tới tổng lợi ích xã hội lớn hơn. Không thể nào biện minh cho việc hy sinh một số người trong chúng ta vì lợi ích của kẻ khác. Mỗi cá nhân khác nhau có một cuộc đời riêng biệt với nhau, và do đó không ai có thể bị đem ra hy sinh cho kẻ khác; ý tưởng căn bản này chính là cơ sở cho sự tồn tại của các ràng buộc lề về mặt đạo đức, nhưng tôi tin rằng nó cũng dẫn đến một ràng buộc lề với người theo chủ nghĩa  tự do cá nhân (libertarian) nhằm ngăn cản việc gây hấn với người khác.

Quan điểm tối đa hóa trạng thái sau cùng càng có sức nặng, thì ý tưởng căn bản hòng chống lại quan điểm ấy càng phải có tính thuyết phục hơn, để làm cơ sở cho sự tồn tại của những ràng buộc lề về mặt đạo đức. Do đó, sự tồn tại của các cá nhân riêng biệt phải được coi trọng hơn, khi cá nhân không phải là nguồn lực để kẻ khác sử dụng. Nếu có một quan niệm nền tảng đủ vững để hỗ trợ cho những ràng buộc lề về mặt đạo đức, hòng chống lại trực giác mạnh mẽ từ quan điểm tối đa hóa trạng thái sau cùng, thì nó cũng sẽ đủ vững để tạo ra một ràng buộc với người theo chủ nghĩa tự do cá nhân đối với hành vi gây hấn với người khác. Bất cứ ai bác bỏ ràng buộc lề cụ thể đó đối mặt với ba lựa chọn: (1) anh ta phải bác bỏ tất cả các ràng buộc lề; (2) anh ta phải đưa ra một giải thích khác về lý do tại sao nên có những ràng buộc lề về mặt đạo đức thay vì một cấu trúc tối đa hóa hướng tới mục tiêu đơn thuần, song bản thân giải thích này không lý giải cho ràng buộc lề với người theo chủ nghĩa tự do cá nhân; hoặc (3) anh ta phải chấp nhận ý tưởng căn nguyên vững chắc về sự riêng biệt của các cá nhân, và cùng với đó, anh ta tuyên bố rằng việc tấn công người khác là phù hợp với ý tưởng căn nguyên này. Từ đây chúng ta có một bản phác thảo đầy hứa hẹn cho một lập luận từ hình thức đạo đức đến nội dung đạo đức: hình thức đạo đức chứa F (những ràng buộc lề về mặt đạo đức); cách giải thích tốt nhất cho sự tồn tại của cấu phần F của đạo đức là p (một tuyên bố mạnh về sự riêng biệt giữa các cá nhân);⁴ và từ p suy ra một nội dung đạo đức cụ thể, ấy chính là sự ràng buộc đối với người theo chủ nghĩa tự do cá nhân. Nội dung đạo đức cụ thể xuất phát từ lập luận này, vốn nhấn mạnh rằng mỗi cá nhân riêng biệt tự dẫn dắt cuộc sống của chính anh ta,  sẽ không phải là sự ràng buộc trọn vẹn đối với người theo chủ nghĩa tự do cá nhân. Nó sẽ ngăn chặn việc hy sinh một người vì lợi ích của một người khác. Nhưng cần tiến hành thêm một bước nữa để ngăn chặn hành vi gây hấn mang tính gia trưởng: sử dụng vũ lực hoặc đe dọa sử dụng vũ lực đối với một người vì những lý do có lợi cho người đó. Về vấn đề này, phải nhấn mạnh vào thực tế rằng mỗi người là riêng biệt với nhau, mỗi người tự dẫn dắt cuộc sống của chính mình.

Nguyên tắc không xâm phạm lẫn nhau thường được coi như một nguyên tắc phù hợp để xử lý quan hệ giữa các quốc gia. Vậy, nếu có, thì đâu là điểm khác biệt giữa chủ quyền cá nhân và chủ quyền quốc gia, khiến cho các cá nhân được phép xâm phạm lẫn nhau? Tại sao các cá nhân có thể cùng nhau, thông qua chính quyền của họ, xâm phạm ai đó mà không quốc gia nào có thể làm điều đó với quốc gia khác? Mà nếu có điểm khác biệt đi chăng nữa, ta lại có một lý lẽ mạnh hơn ủng hộ việc không xâm phạm giữa các cá nhân: bởi khác với các quốc gia bao gồm nhiều cá nhân, thì một cá nhân không bao gồm ai khác ngoài chính mình, để mà kẻ khác có thể viện cớ can thiệp một cách chính đáng hòng bảo vệ hoặc chống lại.

Ở đây, tôi sẽ không thảo luận chi tiết về nguyên tắc cấm xâm phạm, mà tôi chỉ muốn chỉ ra rằng nguyên tắc này không cấm việc sử dụng vũ lực để phòng vệ trước mối đe dọa từ một bên khác, ngay cả khi bên khác kia vô tội và không đáng bị trả đũa. Một mối đe dọa vô tội là một người vô tội đóng vai trò là tác nhân gây ra hậu quả trong một quá trình, theo đó nếu quả thực anh ta lựa chọn đóng vai trò ấy thì anh ta sẽ là một kẻ xâm phạm người khác. Nếu một người nào đó tóm lấy một người thứ ba rồi ném người này vào bạn khiến bạn ngã xuống giếng sâu, thì người thứ ba này vừa là kẻ vô tội lại vừa là mối đe dọa; còn nếu anh ta chọn lao mình vào bạn thì anh ta là một kẻ xâm phạm. Dù biết rằng người bị va vào bạn có thể sống sót sau khi ngã lên người bạn, liệu bạn có sử dụng khẩu súng của mình để bắn nát cái cơ thể đang rơi xuống kia, trước khi nó đè bẹp và giết chết bạn? Sự ngăn cấm đối với người theo chủ nghĩa tự do cá nhân thường được đề ra nhằm cấm việc sử dụng bạo lực đối với những người vô tội. Nhưng tôi nghĩ rằng những mối đe dọa vô tội là một vấn đề khác, và chúng phải áp dụng các nguyên tắc khác.⁵ Do đó, một lý thuyết hoàn chỉnh trong lĩnh vực này cần phải làm rõ các ràng buộc khác nhau khi phản ứng trước những mối đe dọa vô tội. Một tình huống phức tạp hơn là những lá chắn vô tội của mối đe dọa; những người vô tội này bản thân họ không phải là mối đe dọa, nhưng họ lại ở vào tình thế theo đó họ sẽ bị tổn hại bởi phương tiện duy nhất nhằm ngăn chặn mối đe dọa. Những người vô tội bị trói ở phía trước xe tăng của những kẻ xâm lăng, do đó bạn không thể bắn trúng chiếc xe tăng nếu không bắn những người này - những lá chắn vô tội của mối đe dọa. (Việc sử dụng vũ lực lên một người nào đó hòng tác động đến kẻ gây hấn lại không rơi vào trường hợp nêu trên; chẳng hạn, tra tấn những đứa con vô tội của kẻ gây hấn hòng buộc hắn phải dừng lại, nhưng lũ trẻ ấy không hề đang che chắn cho cha mẹ chúng.) Liệu một người có quyền cố ý làm tổn thương các lá chắn vô tội? Nếu một người có thể tấn công một kẻ xâm lược và gây tổn thương một lá chắn vô tội, liệu lá chắn vô tội có thể chống lại để tự vệ (giả sử rằng lá chắn này không có cách nào chống lại kẻ xâm lược hoặc chiến đấu với kẻ xâm lược ấy)? Có phải ta đang ở tình huống hai người đánh nhau đều vì mục đích tự vệ? Tương tự, nếu bạn sử dụng vũ lực chống lại một mối đe dọa vô tội, liệu điều đó có khiến bạn trở thành một mối đe dọa vô tội đối với anh ta, nghĩa là việc anh ta có thể sử dụng thêm vũ lực với bạn là một hành động chính đáng (giả sử anh ta có thể dùng vũ lực, song lại không thể tự ngăn chặn mối đe dọa ban đầu đe doạ anh ta)? Ở đây tôi chỉ rón rén nhắc tới những vấn đề hết sức khó khăn này, và tôi đơn thuần muốn nêu ra rằng, một quan điểm mà lấy việc không xâm phạm làm trọng tâm thì phải giải quyết chúng một cách rõ ràng ở những khía cạnh nhất định.

(Còn nữa)

Chú thích

(1) Cái nào sử dụng cái nào? Đây thường là một cách hữu ích để đặt câu hỏi, chẳng hạn:

- "Sự khác biệt giữa một thiền sư và một triết gia phân tích là gì?"

- "Một người nói về điều bí ẩn, còn người kia làm câu nói trở nên bí ẩn."

(2) Groundwork of the Metaphysic of Morals, bản dịch của H. J. Paton, The Moral Law (London: Hutchinson, 1956), trang 96.

(3) Xem John Rawls, A Theory of Justice, các phần 5, 6, 30.

(4) Xem Gilbert Harman, “The Inference to the Best Explanation,” Philosophical Review, 1965, trang 88-95, và Thought (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1973), chương 8, 10.

(5) Xem Judith Jarvis Thomson, “A Defense of Abortion,” Philosophy and Public Affairs, 1, no. 2 (Fall 1971), 52-53. Sau khi tôi viết về các lập luận của mình, John Hospers đã thảo luận về những vấn đề tương tự trong một bài luận gồm hai phần, “Some Problems about Punishment and the Retaliatory Use of Force,” Reason, November 1972, January 1973.

Nguồn: Nozick, Robert (1974). Anarchy, State and Utopia. Basic Books