Thị trường Tự do, Pháp trị, và Chủ nghĩa Tự do Cổ điển (Phần 1)
Lịch sử của sự tự do và sự thịnh vượng không thể tách rời khỏi sự thực hành của kinh doanh tự do và pháp trị [tinh thần thượng tôn pháp luật]. Cả hai đều là sản phẩm tinh thần của chủ nghĩa tự do cổ điển. Nhưng, trong thế giới ngày nay người ta rất thiếu sự hiểu biết một cách đúng đắn về kinh doanh tự do, pháp trị, và chủ nghĩa tự do.
Trong lịch sử, chủ nghĩa tự do là triết lý chính trị của tự do cá nhân. Nó tuyên bố và khẳng định rằng cá nhân được tự do suy nghĩ, nói, và viết như anh ta muốn; tin tưởng và thờ phụng như anh ta muốn; và sống một cuộc sống yên bình như anh ta muốn. Một cách khác để nói điều này là trích dẫn từ định nghĩa của Lord Acton: “Sự tự do, theo tôi, là sự đảm bảo rằng mỗi người phải được bảo vệ khi làm điều mà anh ta tin rằng trách nhiệm của mình là chống lại ảnh hưởng của quyền lực và tập quán, và dư luận.” 1 Vì lý do này, ông tuyên bố rằng việc bảo vệ sự tự do “là kết quả chính trị cao nhất” 2
Bạn sẽ nhận thấy rằng Lord Acton đã không nói tự do là kết quả cao nhất, mà là kết quả chính trị cao nhất. Trong bối cảnh rộng lớn hơn của cuộc sống một người, tự do chính trị và kinh tế là phương tiện cho những kết quả khác. Những kết quả gì vậy? Ấy là những kết quả mang lại ý nghĩa và mục đích cho sự tạm cư của người đó trên trái đất này. Chủ nghĩa tự do không phủ nhận rằng có thể có hoặc có một chân lý tối hậu, hay một “điều đúng” về mặt đạo đức, hay một nhận thức đúng về “cái tốt” và “cái đẹp.” Điều mà chủ nghĩa tự do lập luận là ngay cả những người tốt nhất và thông thái nhất cũng chỉ là những con người hữu tử. Họ thiếu sự toàn tri, sự toàn hiện, và sự toàn năng của Thượng Đế. Con người hữu tử nhìn và hiểu thế giới trong biên giới của tri thức bất hoàn thiện của mình, từ viễn tượng của góc tồn tại hẹp của mình, và với sức mạnh thể chất và tinh thần hết sức giới hạn so với những gì mà Đấng Toàn Năng sở hữu.
Kết quả là, vì không ai có thể tuyên bố rằng mình có được sự hiểu biết về con người và thế giới của con người như quyền của Thượng Đế, nên không ai có thể tuyên bố rằng mình có quyền từ chối bất kỳ ai khác được tự do làm theo lương tâm của mình trong việc tìm kiếm những câu trả lời cho những câu hỏi sâu xa và tối hậu. Những câu hỏi đó quan trọng đối với chính sự tồn tại của anh ta như một con người tinh thần và đạo đức đến nỗi chúng phải được loại bỏ khỏi vũ đài chính trị và sự kiểm soát chính trị. Chúng phải được để lại trong biên giới cá nhân và riêng tư của mỗi người và lương tâm của người đó.
Lý do cho điều đó là hiển nhiên. Sự kiểm soát chính trị, về cơ bản, là sức mạnh của vũ lực thể chất. Đó là quyền yêu cầu công dân phải vâng lời – hoặc làm, hoặc không làm điều gì đó – dưới sự đe dọa của việc sử dụng sự cưỡng chế. Quyền lực chính trị có thể được sử dụng để chỉ huy con người về cách họ có thể sống, cách họ có thể nghĩ, và cách họ có thể hành động. Nó là kẻ uốn cong ý chí của người khác thành ý chí của mình dưới mối đe dọa gây tổn hại về thể chất.3
Một số người đã phải đối mặt với các mối đe dọa hoặc việc sử dụng vũ lực như thế mà không từ bỏ đức tin hay niềm tin hay ý kiến của họ. Nhưng chủ nghĩa tự do lập luận rằng không ai phải đối mặt với sự tra tấn hoặc cái chết vì điều mà lương tâm dẫn dắt. Hơn nữa, một khi quyền lực chính trị được sử dụng để cưỡng bách những gì con người có thể tin tưởng và cách họ có thể hành động một cách hòa bình, thì xã hội đang phải đối mặt với một cuộc đấu tranh bất tận khi những người với những đức tin, những niềm tin và những ý tưởng xung đột chiến đấu giành quyền kiểm soát dây cương của quyền lực chính trị. Nó trở thành một cuộc đối đầu giữa sự sống và cái chết để quyết định ý niệm của ai về cái tốt, cái đẹp, cái đúng, và cái chính đáng sẽ tác động đến tất cả mọi người. Trong một cuộc chiến như thế về chân lý và đức hạnh, thế giới con người trở thành một địa ngục trần gian của sự hủy diệt về vật chất lẫn con người.
Từ đó nảy sinh ý tưởng về sự bao dung, rằng mỗi người phải tôn trọng quyền của mọi người khác được hướng dẫn bởi những mệnh lệnh của lương tâm mình.4 Nhưng thậm chí sự bao dung đã sớm bị xem là chuyên chế; nó ngụ ý rằng một người bao dung cho những tư tưởng và hành động tự do của người khác đã làm vậy như thể anh ta cho ai đó một đặc ân, một đặc ân mà nếu được cho đi thì có thể bị lấy lại bất cứ lúc nào. Do đó, cần nhấn mạnh rằng tự do lương tâm là quyền cơ bản được sở hữu bởi tất cả mọi người, mà không phải điều được số đông cho phép hay chấp nhận vì lợi ích của thiểu số.5
Nhưng làm thế nào mà quyền lực chính trị – chính quyền – được ngăn chặn khỏi đi quá các ranh giới của nó và xâm phạm các quyền cá nhân như tự do lương tâm và các thành tố khác của tự do cá nhân? Làm thế nào những người có quyền lực chính trị bị kiềm hãm khỏi việc hạn chế các quyền của những người khác? Toàn bộ pháp luật là do con người làm ra, bất kể nguồn cảm hứng về nó. Con người xây dựng pháp luật và đồng thuận nó, con người pháp điển hóa nó, và con người thiết lập và làm cho có hiệu lực các thủ tục và cơ chế để nó được tôn trọng và thi hành. Con người, do đó, không bao giờ có thể được tách ra khỏi pháp luật và các quá trình pháp lý.
Trách nhiệm công
Một cách để đảm bảo xã hội sống dưới pháp trị mà không phải nhân trị là nhất quyết rằng ngay cả những người chấp hành và thi hành pháp luật phải được giữ cho có trách nhiệm dưới các thủ tục nào đó được quy định rõ ràng về hành xử của họ đối với với công dân. Hay như triết gia pháp luật người Anh Albert Venn Dicey phát biểu vào cuối thế kỷ 19: “Với chúng tôi, mọi công chức, từ Thủ tưởng xuống đến công an hay người thu thuế, đều có cùng trách nhiệm như bất kỳ công dân khác đối với mọi hành vi được thực hiện mà không có sự biện hộ [miễn trừ] về mặt pháp lý.6
Một thành tố thiết yếu của pháp trị là nó xác định điều mà chính quyền không được làm đối với công dân. Ví dụ, chính quyền hay các cơ quan pháp lý khác nhau của nó không được câu lưu môt cá nhân mà không đưa ra lời buộc tội chống lại người đó trước một phiên tòa trong một thời khoảng xác định. Trát định quyền giam giữ đảm bảo rằng không ai bị câu lưu về thể chất trong một khoảng thời gian không xác định mà không có lời buộc tội được đưa ra chống lại người đó trước tòa. Nếu nó không được trình bày trước tòa thì vi phạm pháp luật đã xảy ra và bằng chứng cho việc câu lưu bị cáo là không đủ, [do đó] anh ta phải được thả ra.7 Hoặc như Dicey giải thích: “Tự do không được đảm bảo trừ khi pháp luật, bên cạnh việc trừng phạt mọi sự can thiệp vào tự do pháp lý của một người, còn cung cấp sự đảm bảo thỏa đáng để những ai bị giam giữ mà không có sự bào chữa pháp lý sẽ có thể được tự do.”8
Một phẩm chất và giá trị đặc biệt của pháp trị là nó cố gắng, nếu không loại bỏ hoàn toàn, thì cũng hạn chế đến mức có thể, tất cả các quyền lực tùy tiện trong tay của những người nắm giữ chế độ chính trị và trật tự pháp lý. Friedrich Hayek, ví dụ, đã nhấn mạnh rằng pháp trị nói tới các đạo luật với bản chất chung và trừu tượng được áp dụng đối với tất cả mọi người một cách độc lập trong bất kỳ tình huống cụ thể.9
Do điều này có vẻ khá mơ hồ, nó có thể được hiểu rõ hơn thông qua phát biểu về các quy tắc độc lập với kết quả.10 Chúng ta có thể nghĩ về điều này, ví dụ, các quy tắc của con đường. Các quy tắc này xác định liệu các ô tô có được lái theo lề phải hay lề trái của con đường, rằng tất cả ô tô phải dừng và đợi đèn đỏ, và có thể đi khi đèn chuyển sang màu xanh; rằng giới hạn tốc độ được đưa ra phải được tuân theo; và rằng nếu ô tô cảnh sát hoặc xe cứu thương đi xuống con đường, tất cả những người lái xe phải tạt sang một bên và dừng cho đến khi nó đi qua.
Các quy tắc của con đường là chung và thống nhất, theo đó chúng được áp dụng một cách công bằng đối với tất cả những người lái xe và không miễn trừ hay đặt nặng lên bất kỳ ai. Hơn nữa, chừng nào mỗi người lái xe tuân theo các quy tắc này, anh ta được tự do chu du trên các con đường bất cứ khi nào anh ta mong muốn, cho bất cứ mục đích nào anh ta có thể có trong đầu. Không người lái xe nào có thể bị cảnh sát tuần tra các con đường và xa lộ phạt vì sự vi phạm giao thông trừ khi có một sự vi phạm vào các quy tắc chung và thống nhất của con đường.
Các quy tắc chung và trừu tượng mang tính độc lập với kết quả (“end-independent”) vì chúng không ngụ ý hay đòi hỏi bất cứ tác động hay kết quả cụ thể nào từ các hành động hay tương tác của công dân, chừng nào họ còn tuân theo các quy tắc. Do đó, dù mọi người tuân theo các quy tắc của con đường để đi làm, hay để đi thăm nha sỹ của gia đình, hay đơn giản là ra khỏi nhà trong chốc lát và chỉ lái xe loanh quanh, thì điều đó không thành vấn đề. Chính bản chất của xã hội tự do dưới pháp trị là xã hội đó, tự nó, không có mục đích, hay “số phận hiển nhiên” hay “vai trò lịch sử” mà nó được kêu gọi để biểu diễn. Một xã hội tự do không có những kế hoạch hay mục đích tách rời khỏi những kế hoạch và mục đích của các công dân riêng lẻ.
Tính ích kỷ và những mục đích vĩ đại
Ý niệm về một xã hội tự do không có kế hoạch hay mục đích hay tiếng gọi cao hơn độc lập với của công dân đã làm cho những người nghĩ rằng các quốc gia phải có những “tiếng gọi” tới “sự vĩ đại” khó chịu. Họ thấy trong những kế hoạch và mục đích cá nhân của công dân tính hẹp hòi và tính ích kỷ không đáng giá cho những mục đích vĩ đại và những người vĩ đại. Một tiếng nói đi đầu trong nửa đầu của thế kỷ 20, người muốn các quốc gia mưu cầu những mục đích vĩ đại dưới những người vĩ đại là Werner Sombart, một người Đức theo chủ nghĩa Marx, người mà sau này trong những năm 1930 đã trở thành một kẻ biện hộ thẳng thừng cho Chủ nghĩa Xã hội Quốc gia của Hitler.11
Trong suốt chiến tranh thế giới thứ nhất, Sombart đã xuất bản một số lượng nhỏ cái mà ông gọi là “những suy tư ái quốc” có nhan đề “Thương gia và Anh hùng” (“Traders and Heroes”).12 Ông đã đối chiếu một đằng là thương gia hay người làm thương mại, người mà Sombart khẳng định, không thấy gì ngoài lợi nhuận được làm ra thông qua các giao dịch thị trường với một đằng là tinh thần của anh hùng sinh ra đức hạnh của sự can đảm, sự tuân phục, và sự hy sinh bản thân. Sombart nói: “Thương gia chỉ nói về các quyền, còn anh hùng chỉ nói về bổn phận.”13
Ngay nay, tất nhiên, câu hỏi về đặc tính của “anh hùng” trong mô tả của Sombart vẫn không có câu trả lời, đó là: sự tuân phục đối với ai, và sự hy sinh cho cái gì? Trong cái nhìn của Sombart, đó là một nhà nước, thông qua những người lãnh đạo chính trị, sai khiến những mục tiêu mà vì nó, công dân tạo ra sự hy sinh và rằng sự tuân phục được yêu cầu là để đạt được những nhiệm vụ quốc gia. Các cá nhân của xã hội hy sinh những mục tiêu, những mục đích, những kế hoạch, những ước mơ của riêng mình. Những điều đó là hạn hẹp, trần tục, và nhỏ nhen. Những người lãnh đạo chính trị vĩ đại khiến những thành viên khác trong xã hội tuân theo một kế hoạch và mục đích cao hơn, cái mà họ cho là thấy rõ thông qua trực giác và hiểu biết rằng những người bình thường không thể lĩnh hội hay nắm bắt. Do đó, họ được kỳ vọng tuân phục những mệnh lệnh của những người lãnh đạo đó trong việc phục vụ một hệ thống thứ bậc của các kết quả được áp đặt mà với nó, họ phải hy sinh những kế hoạch và mục đích cá nhân.
Trong xã hội của những anh hùng của Sombart, các quy tắc, mà dựa vào đó công dân giờ đây hành động, là phụ thuộc vào kết quả. Đó là, các quy tắc và quy định pháp lý – mà dựa vào đó con người được sinh ra – điều khiển họ hành động và tương tác theo những cách có ý nghĩa đảm bảo các kết quả cụ thể. Các hành động của công dân được thực hiện để đi theo các con đường dẫn tới các kết quả mà những người lãnh đạo chính trị xem là hình trạng mong ước cho xã hội. Có cách nào khác để có thể đảm bảo rằng các hành động của tất cả mọi người đi theo chiều hướng được yêu cầu bởi tiếng gọi tới sự vĩ đại của quốc gia? Cần rõ rằng điều này đòi hỏi sự thủ tiêu tự do hành động, tự do lựa chọn và tự do quyết định của riêng cá nhân. Anh ta được làm thành công cụ cho những kết quả của người khác. Anh ta phục vụ cho những kết quả mà người đó giao cho, mà không phải của riêng mình.14
Cũng cần rõ rằng đây là lý do tại sao những người mong muốn giao những mục đích và tiếng gọi cao hơn cho xã hội có xu hướng nghi ngờ và thường có thái độ thù nghịch một cách tích cực với kinh doanh tự do và kinh tế thị trường. Bản chất của mọi loại chủ nghĩa tập thể, dù nó được gọi là chủ nghĩa xã hội, chủ nghĩa cộng sản, chủ nghĩa phát-xít, chủ nghĩa quốc xã, hay trạng thái phúc lợi theo chủ nghĩa can thiệp, là mong muốn và ý định áp đặt lên xã hội một thiết kế được cơ cấu về mặt chính trị mà với nó, tất cả mọi người được kỳ vọng, và nếu cần, bị cưỡng chế để tuân theo.
Adam Smith, trong cuốn sách đầu tiên của ông, “Lý thuyết về Các tình cảm Đạo đức” (“The Theory of Moral Sentiments”), nói tới kỹ sư xã hội như một “người của hệ thống” người nhìn vào xã hội như thể nó là một bàn cờ khổng lồ mà trên đó anh ta di chuyển các quân cờ người cho đến khi mô hình tổng thể được tạo ra là cái mà anh ta ưa thích. Cái mà người của hệ thống hoàn toàn không đếm xỉa là mỗi quân cờ người trên bàn cờ xã hội có ý chí, những ước nguyện, những mong muốn, những ước mơ, những mục tiêu, những giá trị, những niềm tin của riêng mình, thúc đẩy những biến chuyển của riêng người đó độc lập với bất kỳ nỗ lực mà với nó, kỹ sư xã hội điều khiển và đặt định nơi chốn và vị trí của người đó trong xã hội.15
Quyền sở hữu mang lại sự tự trị
Chủ nghĩa tự do cổ điển luôn nhấn mạnh sự kết nối không thể tách rời giữa tự do cá nhân và quyền sở hữu tư nhân. Một phần, nó dựa trên ý tưởng về công lý: rằng cái mà một người sản xuất ra một cách lương thiện và hòa bình thông qua những nỗ lực của riêng anh ta, hay cái mà anh ta có được thông qua các hoạt động trao đổi tự nguyện với những người khác, phải được xem là của anh ta một cách hợp lẽ. Trong trường hợp sở hữu tư nhân được tạo ra trên cơ sở về tính hiệu quả công lợi: khi con người biết rằng những phần thưởng từ công việc của họ thuộc về họ, họ có các động cơ và sự thúc đẩy để vận dụng năng lực của mình theo những cách hiệu quả và sáng tạo.16
Nhưng thêm vào đó, người theo chủ nghĩa tự do cổ điển bảo vệ định chế của sở hữu tư nhân bởi vì nó cung cấp cho cá nhân một mức độ tự trị khỏi quyền lực có tiềm năng bị lạm dụng. Sở hữu tư nhân cho cá nhân một phạm vi, hay một khu vực, mà ở đó anh ta có khả năng hình thành và thiết kế cuộc sống riêng của mình, tự do khỏi sự kiểm soát của vũ lực chính trị. Là chủ sở hữu tư nhân của một số phương tiện sản xuất – ngay cả khi nó chỉ là công sức của riêng anh ta – anh ta có thể tìm kiếm lao động cho bản thân mà anh ta xem là hấp dẫn nhất và có lời nhất, dựa trên những mục đích và kế hoạch cá nhân của mình. Một cộng đồng các cá nhân, mà mỗi người trong đó sở hữu các loại tài sản khác nhau mà anh ta tự do vận dụng và tận dụng theo những cách khác nhau, cung cấp một mạng lưới các mối quan hệ tiềm năng về sản xuất, buôn bán và liên kết giữa những người bên ngoài và độc lập với quỹ đạo và sự kiểm soát của chính quyền. Sở hữu tư nhân mang hiện thực vào lý tưởng về tự do cá nhân.17
Các mạng lưới liên kết tự nguyện, hòa bình và riêng tư tạo nên các thành tố của cái gọi là “xã hội dân sự.” Chúng là những “định chế trung gian” đứng giữa quyền lực của nhà nước và cá nhân riêng lẻ, tách biệt; chúng cung cấp hỗ trợ và trợ giúp cho cá nhân trong các nhu cầu kinh tế, xã hội, văn hóa và tinh thần của cuộc sống. Nhưng chúng cũng mang sự bảo vệ và sức mạnh đến cho cá nhân đơn độc, người phải một mình đối mặt với quyền lực của chính quyền. Do đó, không có gì là ngạc nhiên khi quyền lực và phạm vi xâm nhập của chính quyền càng mở rộng tới những công việc của công dân, thì nhà nước càng nỗ lực theo nhiều cách khác nhau để phá hủy và thay thế các định chế liên kết tự nguyện của xã hội dân sự bằng các cấu trúc hành chính của riêng nó. Các định chế trung gian của xã hội dân sự bị làm suy yếu hoặc loại bỏ khiến cho cá nhân ngày càng phụ thuộc vào tính thất thường và sự ban phát của những người quản lý các cơ quan chính quyền. Anh ta trở thành con tốt trong tay của những người của hệ thống – những người mà Adam Smith cảnh báo chúng ta chống lại.18
Ở nơi pháp trị được thực hành và tôn trọng, những năng lượng sáng tạo của con người được giải phóng. Mỗi người được tự do tận dụng tri thức của riêng mình cho những mục tiêu của riêng anh ta, nhưng chính bản chất của kinh tế thị trường tự do là anh ta phải vận dụng tri thức và khả năng của mình theo những cách phục vụ các kết quả của những người khác trong xã hội. Vì không ai có thể đạt được tất cả những mục tiêu của cuộc đời-ngoại trừ những mục tiêu đơn sơ và cơ bản-bằng sự lao động và các tài nguyên cá biệt của riêng mình hay có thể nằm trong sự sở hữu và kiểm soát của mình, [cho nên,] anh ta phải thiết lập các mối quan hệ trao đổi với những người khác trong xã hội. Con người trở nên chuyên môn hóa trong việc sản xuất những thứ mà vì nó, họ có lợi thế so sánh với những láng giềng của mình để mở rộng cơ hội buôn bán với những người khác trong cộng đồng đang phát triển. Tính tương thuộc mà một sự phân công lao động tạo ra làm cho mỗi thành viên của xã hội ngày càng có ý thức rằng anh ta phải phục vụ những người bạn để hoàn tất những kết quả của riêng mình.19
Các cá nhân trên bàn cờ xã hội vĩ đại di chuyển chính mình quanh việc tạo lập các kết nối, các mối quan hệ, và các liên kết với những người khác xung quanh mình khi họ khám phá các cơ hội cho sự cải tiến hỗ tương. Các mô hình được định hình; các hình trạng của sự tương liên được định dạng. Nhưng các mô hình này không được lập kế hoạch hay thiết kế; chúng nổi lên từ các mối quan hệ mà con người lựa chọn thiết lập giữa họ với nhau, mà không có ý định có ý thức về việc sản sinh ra nhiều trật tự và cấu trúc định chế do các tương tác thị trường hay xã hội của họ. Như Hayek đã chỉ ra, từ những tri kiến của các nhà kinh tế chính trị của thế kỷ 18, trật tự xã hội phát triển đến một mức độ kỳ vĩ là “các kết quả của hành động con người, mà không phải của thiết kế của con người.” 20
Và, như Hayek nhấn mạnh, tất cả [những điều này] mang lại kết quả tốt hơn. Tại sao? Bởi các mô hình xã hội mới nổi, cùng trật tự, và các sắp đặt định chế kết hợp tri thức, khả năng và tính sáng tạo của vô số những người tham gia. Không một trí tuệ đơn lẻ hay một nhóm trí tuệ nào – bất kể thông thái và có ý định tốt ra sao – có thể biết, hiểu, và nhận thức đúng đắn tất cả tri thức, tri kiến, và khả năng rời rạc – tồn tại như tri thức phân chia và khả năng sáng tạo trong tâm trí của tất cả các thành viên của loài người như một toàn thể. Nếu tất cả những gì mà một người biết, rằng anh ta có thể làm hay có thể tưởng tượng, là để được tận dụng hoặc phát huy cho những điều tốt đẹp chung của loài người, thì mỗi cá nhân phải được tự do sử dụng những gì mình biết, và làm những gì mình muốn, theo thiết kế của riêng mình.
Điều làm kỹ sư xã hội khó chịu là khi anh ta nhìn quanh xã hội tự do [và thấy] nó có vẻ là một thế giới không có một “kế hoạch,” mà là một mớ lộn xộn của những hỗn loạn xã hội. Cái mà một người theo chủ nghĩa tự do cổ điển nhìn là một thế giới với vô số kế hoạch, mỗi kế hoạch là một kế hoạch được đưa ra bởi một cá nhân cho cuộc sống của riêng mình. Thế giới này có trật tự, có mô hình, có cấu trúc, nhưng trật tự, mô hình và cấu trúc được sinh ra từ các mối tương liên mà các cá nhân tạo lập giữa họ với nhau thông qua các mối quan hệ thị trường và xã hội tự nguyện. Pháp trị cung cấp các quy tắc xã hội của con đường trên đó các cá nhân có thể di chuyển tự do theo cách họ thấy thích hợp. Các quy tắc cho xã hội tự do khá đơn giản và rõ ràng: không được giết người, không được ăn cắp; không được làm chứng gian dối – không giả trá hay lừa gạt trong các mối quan hệ với những người khác. Ngoài những loại quy tắc đơn giản này, mỗi cá nhân được tự do theo lương tâm và thị hiếu của riêng mình trong mọi vấn đề khác.
(Còn nữa)
Chú thích:
1. Lord Acton, “The History of Freedom in Antiquity” [1877], reprinted in Selected Writings of Lord Action: Essays in the History of Liberty (Indianapolis: Liberty Classics, 1985) p. 7.
2. Ibid. p. 22.
3. Ludwig von Mises, Liberalism: The Classical Tradition (Irvington-on-Hudson, N.Y.: Foundation for Economic Education, 1996 [1927]), pp. 4, 52-55; Ludwig von Mises, Human Action: A Treatise on Economics (Irvington-on-Hudson, N.Y. Foundation for Economic Education, 1996), pp. 145-57; Ludwig von Mises, Theory and History: An Interpretation of Socia and Economic Evolution (Auburn, Ala.: Ludwig von Mise Institute, 1985 [1957]), pp. 49-50.
4. J. B. Bury, A History of Freedom of Thought (New York Oxford University Press, 1913). Oliver Brett, A Defense of Lib erty (New York: G. P. Putnam’s Sons, 1921), pp. 151-70 Everett Dean Martin, Liberty (New York: W. W. Norton 1930), pp. 193-238; see, also, John Morley, On Compromise (Edinburgh: Keele University Press, 1997 [1877]).
5. Guido de Ruggiero, The History of European Liberalism (Gloucester, Mass.: Peter Smith, 1981 [1927]), pp. 18-19.
6. Albert Venn Dicey, The Law of the Constitution (Indianapolis: Liberty Classics, 1982 [1885; revised ed., 1914]), p. 114
7. Lord Hewart, The New Despotism (London: Ernes Benn, Ltd., 1929), pp. 28-29; Francis W. Hirst, Liberty and Tyranny (London: Duckworth, 1935), pp. 67-74; Richard M Ebeling, “Civil Liberty and the State: The Writ of Habeas Corpus,” Freedom Daily (April 2002), pp. 9-15.
8. Dicey, p. 132.
9. F. A. Hayek, The Constitution of Liberty (Chicago: University of Chicago Press, 1962), pp. 148-61.
10. Geoffrey Brennan and James M. Buchanan, The Reason of Rules: Constitutional Political Economy (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), pp. 1-18.
11. Werner Sombart, A New Social Philosophy (Princeton N.J.: Princeton University Press, 1937).
12. Werner Sombart, Handler und Helden: Patriotische Besinnungen (Munich: 1915).
13. Fritz K. Ringer, The Decline of the German Mandarins: The German Academic Community, 1890-1933 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969), pp. 183-84; Jerry Z. Muller, The Mind and the Market: Capitalism and Modern European Thought (New York: Alfred A. Knopf, 2002), pp. 256-57.
14. However, on the meaning of “leadership” in a free society, see Leonard E. Read, Elements of Libertarian Leadership (Irvington-on-Hudson, N.Y.: Foundation for Economic Education, 1962); and The Coming Aristocracy (Irvington-on-Hudson, N.Y.: Foundation for Economic Education, 1969).
15. Adam Smith, The Theory of Moral Sentiments (New Rochelle, N.Y.: Arlington House, 1969 [1759]), pp. 242-43.
16. Jean-Baptiste Say, A Treatise on Political Economy, or the Production, Distribution, and Consumption of Wealth (New York: Augustus M. Kelley, 1971 [1821]), pp. 127-32; William Huskisson, Essays on Political Economy (Canberra: Australian National University, 1976 [1830]), pp. 45-64; Frédéric Bastiat, Economic Harmonies (Princeton, N.J.: D. Van Nostrand, 1964 [1850]), pp. 199-235; John R. McCulloch, The Principles of Political Economy, with Some Inquiries Respect-ing their Application (New York: Augustus M. Kelley, 1965 [1864]), pp. 25-36.
17. For recent statements of this idea, see, James M. Buchanan, Property as a Guarantor of Liberty (Brookfield, Vt..: Edward Elgar, 1993); Tom Bethell, The Noblest Triumph: Property and Prosperity through the Ages (New York: St. Martin’s Press, 1998); and Richard Pipes, Property and Freedom (New York: Alfred A. Knopf, 1999).
18. Edward Shils, “The Virtue of Civil Society,” Government and Opposition, Winter 1991, pp. 3-20, and Robert Nisbet, Twilight of Authority (New York: Oxford University Press, 1975); also, Richard M. Ebeling, Austrian Economics and the Political Economy of Freedom (Northhampton, Mass.: Edward Elgar, 2003), Chapter 6: “Classical Liberalism and Collectivism in the 20th Century,” pp. 159-78, especially, pp. 168-72.
19. Adam Smith, The Wealth of Nations (New York: The Modern Library, 1937 [1776]), Book I, Chapters 1-3, pp. 3-21; Mises, Human Action, pp. 143-76.
20. Friedrich A. Hayek, “The Results of Human Action, but not of Human Design” [1967] in Studies in Philosophy, Politics and Economics (Chicago: University of Chicago Press, 1967), pp. 96-105; reprinted in Richard M. Ebeling, ed., Austrian Economics: A Reader (Hillsdale, Mich.: Hillsdale College Press, 1991), pp. 134-49.
Nguyễn Trang Nhung chuyển ngữ
© Học Viện Công Dân, April 2015
Nguồn: http://fee.org/freeman/detail/free-markets-the-rule-of-law-and-classical-liberalism
