Tất định luận và tự do lựa chọn - Chương 3: Hai khái niệm về tự do (Phần 6)

Những ai tin vào tự do như tự hướng dẫn bằng lí tính sớm muộn gì cũng buộc phải xem xét bằng cách nào điều ấy được áp dụng không phải đơn thuần vào đời sống nội tâm của một con người, mà vào những mối quan hệ của anh ta với các thành viên trong xã hội của anh ta. Ngay cả những người theo cá nhân luận nhiều nhất trong số họ - Rousseau, Kant và Fichte chắc chắn đã khởi đầu như những người cá nhân luận - đến một điểm nào đó cũng phải tự hỏi mình, liệu một đời sống lí tính không phải cho cá nhân mà cho cả xã hội nữa có khả dĩ hay không, và nếu khả dĩ thì làm sao đạt được nó. Tôi mong muốn được tự do sống như ý chí duy lí của tôi (cái ngã “thực sự” của tôi) đòi hỏi, nhưng những người khác cũng phải như thế. Bằng cách nào tôi tránh được xung đột với ý chí của họ? Ở đâu là ranh giới nằm giữa những quyền của tôi (được xác định bằng lí tính) và những quyền y hệt như thế của các người khác? Vì nếu tôi có lí tính, tôi không thể phủ nhận rằng điều gì là đúng đắn với tôi thì cũng vì những lí do ấy tất là đúng đắn với những người khác cũng có lí tính như tôi. Một nhà nước duy lí (hay tự do) ắt là nhà nước được cai quản bằng những luật pháp thế nào đó sao cho tất cả những người có lí tính đều chấp thuận chúng; tức là các luật pháp thế nào đó mà chính họ cũng thông qua nếu được hỏi như những hữu thể có lí tính là họ đòi hỏi cái gì; vì vậy đường ranh giới cũng phải là thế nào đó sao cho tất cả những người có lí tính ắt cũng xem chúng là đường ranh giới đúng đắn cho những hữu thể có lí tính.

Thế nhưng trên thực tế ai đã là người quyết định đường ranh giới ấy là gì? Những nhà tư tưởng loại này cãi rằng, nếu các vấn đề đạo đức và chính trị là những vấn đề đích thực - chắc hẳn chúng là vậy - về nguyên tắc chúng phải là những vấn đề có lời giải; nghĩa là phải có một lời giải và chỉ một mà thôi, là lời giải đúng cho bất cứ vấn đề nào. Tất cả các chân lí về nguyên tắc có thể được bất cứ nhà tư tưởng có lí tính nào khám phá ra và chứng minh thật sáng tỏ khiến cho những người có lí tính khác chỉ có thể chấp nhận chúng mà thôi; quả thực ở mức độ rộng đây là trường hợp đã có ở trong các khoa học tự nhiên đầy mới mẻ. Dựa trên giả định này thì vấn đề tự do chính trị là có thể giải quyết được bằng cách thiết lập một trật tự công bằng có thể đưa đến cho mỗi người tất cả tự do mà một hữu thể có lí tính được quyền có. Đòi hỏi của tôi được tự do không-bị-trói-buộc thoạt nhìn đã thấy (prima facie) là nhiều khi không thể hòa giải được với đòi hỏi của anh cũng không-bị-hạn-chế ngang bằng; thế nhưng lời giải có lí tính của một vấn đề không thể xung đột với lời giải đúng tương đương của một vấn đề khác, vì hai chân lí không thể bất tương hợp với nhau về mặt logic; cho nên về nguyên tắc một trật tự đúng đắn là khả dĩ được khám phá thấy - một trật tự mà các quy tắc của nó khiến cho những lời giải đúng cho mọi vấn đề có thể xuất hiện trong đó trở thành khả dĩ. Cái hoàn cảnh hài hòa lí tưởng ấy đôi khi được hình dung như một Vườn địa đàng trước khi Con người bị Sa ngã, cái Vườn địa đàng mà chúng ta bị trục xuất khỏi đó, nhưng vẫn còn đầy khao khát nó; hay như một thời hoàng kim vẫn còn ở phía trước chúng ta, khi mà những con người sẽ trở nên có lí tính, sẽ không còn “bị người khác hướng dẫn”, cũng không còn “xa lánh” nhau hay làm thất vọng nhau nữa. Trong các xã hội hiện hữu, công lí và bình đẳng là những lí tưởng hãy còn cần đến biện pháp ép buộc nào đó, bởi vì việc loại bỏ quá sớm các kiểm soát xã hội có thể dẫn đến việc đàn áp những kẻ yếu hơn và ngu dốt hơn bởi những kẻ mạnh hơn hay có khả năng hơn hay năng động và vô lương tâm hơn. Nhưng (theo học thuyết ấy) đó chỉ là tính chất phi lí tính từ phía những con người khiến họ muốn đàn áp và bóc lột hay làm nhục lẫn nhau. Những con người có lí tính sẽ tôn trọng nguyên tắc của lí trí trong mỗi người và không còn thèm khát đấu đá lẫn nhau hay người này muốn thống trị người kia. Bản thân thèm khát thống trị là một triệu chứng phi lí tính, có thể được giải thích và chữa trị bằng các phương pháp lí tính. Spinoza đưa ra một loại giải thích, Hegel đưa ra một loại khác, Marx đưa ra loại thứ ba. Một vài lí thuyết trong số ấy có lẽ ở một mức độ nào đó là bổ sung cho nhau, số khác là không thể kết hợp. Nhưng tất cả những lí thuyết ấy đều giả định rằng trong một xã hội của những hữu thể có lí tính hoàn hảo thì thèm khát thống trị sẽ vắng mặt hay không mấy hiệu quả. Sự tồn tại của đàn áp hay nỗi thèm khát nó sẽ là triệu chứng đầu tiên cho thấy lời giải đúng của các vấn đề đời sống xã hội vẫn chưa đạt được.

Chuyện này có thể được đặt ra theo cách khác. Tự do là tự mình làm chủ, là loại bỏ các trở ngại cho ý chí của tôi, dù những trở ngại ấy có là thứ gì đi nữa - kháng cự của tự nhiên, của các đam mê không cai quản được, của những định chế phi lí tính, của những ý chí đối lập hay hành vi của những người khác. Đối với tự nhiên thì tôi luôn có thể, ít nhất cũng về nguyên tắc, uốn nắn bằng các biện pháp kĩ thuật cho phù hợp với ý chí của tôi. Thế nhưng tôi phải đối xử thế nào với những con người ương ngạnh? Tôi cần phải, nếu tôi có thể, cũng áp đặt ý chí của tôi lên họ, “uốn nắn” họ theo khuôn mẫu của tôi, phân vai cho họ trong vở diễn của tôi. Thế nhưng phải chẳng như thế không có nghĩa là chỉ mình tôi tự do, còn họ là những nô lệ hay sao? Họ sẽ là như thế nếu kế hoạch của tôi không dính dáng gì đến các nguyện vọng hay các giá trị của họ, mà chỉ [dính dáng đến nguyện vọng hay giá trị] của tôi không thôi. Thế nhưng nếu kế hoạch của tôi hoàn toàn duy lí, nó sẽ cho phép phát triển đầy đủ các bàn chất “đích thực” của họ, cho phép thực hiện các khả năng của họ đưa ra các quyết định duy lí, khiến họ được trở nên tốt đẹp nhất - như một phần của việc thực hiện cái ngã “đích thực” của tôi. Tất cả các lời giải đúng cho mọi vấn đề đích thực phải tương thích với nhau: hơn thế nữa, chúng phải khớp lại thành một toàn thể đơn nhất; vì khẳng định tất thảy mọi người đều có lí tính và vũ trụ hài hòa chính là hàm ý điều này. Mỗi người đều có tính cách, khả năng, khát vọng, mục đích đặc thù. Nếu tôi nắm bắt được cả những mục đích ấy cũng như các bản chất là gì, và tất cả chúng liên hệ với nhau thế nào, thì ít nhất cũng về nguyên tắc, nếu tôi có được tri thức và sức mạnh, tôi có thể thỏa mãn tất cả những thứ ấy trong chừng mực bản chất và các mục tiêu ở đây mang tính duy lí. Tính duy lí là biết được sự vật và con người tồn tại để làm gì: tôi tất không dùng đá để làm đàn violon, cũng không cố bắt những nhạc công violon bẩm sinh phải chơi sáo. Nếu vũ trụ được cai quản bởi lí trí thì không cần thiết phải có ép buộc; một cuộc sống được đặt kế hoạch đúng đắn cho mọi thứ sẽ trùng hợp với tự do hoàn toàn - tự do của tự hướng dẫn có lí tính - cho mọi thứ. Chuyện sẽ như thế khi mà, và chỉ khi mà, kế hoạch là kế hoạch đích thực - một khuôn mẫu duy nhất mà chỉ duy nhất nó thỏa mãn các yêu sách của lí trí. Những luật pháp của nó sẽ là các luật lệ do lí trí quy định: chỉ những người mà lí trí còn đang ngủ say mới thấy khó chịu với những luật lệ ấy, họ là những người không hiểu được những “nhu cầu” đích thực của cái ngã “thực sự” của chính họ. Chừng nào mỗi vai diễn thừa nhận và diễn phần vai mà lí trí đặt cho anh ta - khả năng hiểu được bản chất đích thực của anh ta và nhận ra được những mục đích đích thực của anh ta - thì không thể có xung đột. Mỗi người sẽ là một diễn viên tự do tự hướng dẫn trong vở kịch của vũ trụ. Như vậy Spinoza bảo ta rằng các trẻ em dù bị ép buộc nhưng không phải là nô lệ, bởi chúng tuân theo các trật tự được đặt ra vì lợi ích của bản thân chúng, và thần dân của khối thịnh vượng chung đích thực không phải là nô lệ, bởi lợi ích chung phải bao gồm lợi ích của anh ta.¹⁵¹

Tương tự, Locke nói “Nơi nào không có pháp luật, nơi ấy không có tự do”, vì luật pháp duy lí là định hướng nhằm tới “lợi ích đúng đắn” hay “điều thiện chung”; và ông nói thêm rằng vì luật pháp loại này là thứ “rào quanh chỉ ngăn ta với đầm lầy và vách núi thôi”, là “cái xấu đáng được gọi là sự hạn chế”¹⁵², và bảo rằng thèm muốn thoát khỏi luật pháp ấy là phi lí tính, là những hình thức “phóng túng”, “thú vật”¹⁵³, và v.v. Montesquieu, trong lúc quên mất những giây lát tự do chủ nghĩa của mình, nói về tự do như không phải là được phép làm cái gì mình muốn, hay thậm chí làm cái gì pháp luật cho phép, mà chỉ là “quyền được làm cái mà chúng ta nên mong muốn”¹⁵⁴, là những lời mà Kant hầu như đã lặp lại. Burke tuyên bố “quyền” cá nhân phải được kiềm chế vì lợi ích của chính cá nhân, bởi vì “đồng thuận được cho là của mỗi tạo vật có lí tính, là được liên kết hòa hợp với trật tự vốn có của sự vật”.¹⁵⁵

Giả định chung của những nhà tư tưởng ấy (và của nhiều giáo sư đại học thời trung đại trước họ, và của những người Jacobin và Cộng sản sau họ) là những mục đích duy lí của các bản chất “đích thực” của chúng ta phải trùng khớp nhau, hay được làm cho trùng khớp nhau, dù cho cái ngã kinh nghiệm, đáng thương, vô minh, bị các ham muốn ngự trị, đầy đam mê của chúng ta gào thét hung hãn chống lại quá trình ấy thế nào đi nữa. Tự do không phải là tự do làm những gì phi lí, hay ngu xuẩn, hay sai trái. Cưỡng ép những cái ngã kinh nghiệm vào khuôn mẫu đúng đắn thì không phải là chuyên chế, mà là giải phóng¹⁵⁶. Rousseau bảo tôi rằng nếu tôi tự do giao nộp mọi phần đời sống của tôi cho xã hội, thì tôi sẽ tạo ra một thực thể không thể nào lại muôn gây tổn thương cho bất cứ ai trong thực thể ấy, vì thực thể ấy đã được tạo nên bởi tình trạng bình đẳng trong hi sinh của tất cả những thành viên của nó, chúng ta được bảo cho biết, chẳng một ai có lợi ích nào để làm hại một ai đó khác. “Trong khi trao bản thân mình cho tất cả, tôi không giao nộp bản thân cho riêng một ai”¹⁵⁷, và tôi lấy lại được nhiều bằng cái tôi mất, với sức mạnh mới mẻ đủ để giữ gìn những cái được lợi mới của tôi. Kant bảo ta rằng một khi “cá nhân đã hoàn toàn từ bỏ cái tự do hoang dại vô luật pháp của mình, thì sẽ lại tìm thấy nó không hề bị suy yếu đi trong một trạng thái phụ thuộc theo luật pháp”, chỉ cái đó mới là tự do đích thực, “vì tình trạng phụ thuộc ấy là sản phẩm ý chí của chính tôi, hành động như một người ban bố luật pháp”.¹⁵⁸ Tự do trong chừng mực là bất tương thích với quyền uy, trên thực tế gần như đã đồng nhất với nó. Đó là quan điểm và ngôn ngữ của tất cả những tuyên ngôn về quyền con người ở thế kỉ 18, và của tất cả những người xem xã hội như một bản thiết kế được xây dựng theo các định luật duy lí của người ban bố luật pháp sáng suốt, hay của tự nhiên, hay của lịch sử, hay của Đấng tối cao. Bentham, hầu như đơn độc, cứ bền bỉ nhắc đi nhắc lại rằng nhiệm vụ của luật pháp không phải là giải phóng mà là kiềm chế: mọi luật pháp đều là vi phạm tự do¹⁵⁹ - ngay cả khi vi phạm ấy dẫn đến gia tăng tổng số tự do.

Nếu những giả định làm cơ sở là đúng đắn - nếu phương pháp giải quyết các vấn đề xã hội cũng giống như cách thức mà lời giải cho các vấn đề của khoa học tự nhiên đã được tìm ra, và nếu lí trí đúng là cái mà những người theo chủ nghĩa duy lí vẫn nói - thì có lẽ mọi chuyện ắt sẽ đi theo sau. Trong trường hợp lí tưởng, tự do trùng khớp với luật pháp: tự trị trùng khớp với quyền uy. Một điều luật ngăn cấm tôi làm cái mà tôi, như một hữu thể lành mạnh, không thể nào quan niệm được lại mong muốn làm nó, thì không phải là kìm hãm tự do của tôi. Trong một xã hội lí tưởng bao gồm những hữu thể hoàn toàn có trách nhiệm, các luật lệ sẽ dần dần biến mất vì tôi sẽ khó mà ý thức được về chúng. Chỉ có một phong trào xã hội đủ táo bạo mới đưa ra được giả thiết ấy thật rành mạch và chấp nhận những hậu quả của nó - ấy là nói về những người Vô chính phủ. Thế nhưng tất cả các hình thức của chủ nghĩa tự do đặt cơ sở trên siêu hình học duy lí ít nhiều đều là những phiên bản được giảm nhẹ từ tín điều này.

Vào thời điểm thích hợp, những nhà tư tưởng dốc hết sức mình tìm lời giải cho vấn đề theo đường hướng ấy, sẽ phải đối mặt với câu hỏi thực hành thế nào để khiến những con người trở thành có lí tính theo cách thức ấy. Rõ ràng là họ phải được giáo dục. Vì những người chưa được giáo dục là phi lí tính, phi chuẩn mực và cần phải ép buộc họ, cho nên làm cho cuộc sống có lí tính trở nên dễ chịu thật đáng mong ước biết bao, nếu họ phải sống trong cùng một xã hội và không bị bắt buộc phải trốn ra hoang mạc hay lên đỉnh núi Olympus nào đó. Thế nhưng không thể kì vọng người chưa được giáo dục hiểu được hay chịu hợp tác theo những mục tiêu của những người giáo dục họ. Fichte nói rằng giáo dục tất phải vận hành theo một cách thức là “sau này anh sẽ thấy được những gì tôi làm hiện nay là phải lẽ”.¹⁶⁰ Không thể kì vọng trẻ em sẽ hiểu được tại sao chúng bị ép buộc phải đi học, cũng không thể kì vọng những kẻ không hiểu biết - tức là số đông nhân loại trong lúc này - hiểu được tại sao họ lại phải tuân theo pháp luật một thời gian để khiến họ trở thành có lí tính. “Cưỡng bách cũng là một thứ giáo dục.”¹⁶¹ Anh học được đức hạnh lớn trong việc tuân theo những người cấp trên. Nếu anh không thể hiểu được lợi ích của chính anh như một hữu thể có lí tính, thì tôi không thể kì vọng sẽ khuyên bảo anh hay chịu đựng những mong muốn của anh trong tiến trình khiến anh thành có lí tính. Rốt cuộc tôi sẽ phải cưỡng bức anh chịu chủng ngừa bệnh đậu mùa, dù anh có không muốn đi nữa. Ngay cả Mill cũng sẵn sàng nói rằng tôi có thể ngăn chặn cưỡng bức một người đang đi lên cây cầu, nếu không đủ thời gian để cảnh báo anh ta cây cầu đã gãy, vì tôi biết, hay tôi được biện minh trong giả định rằng anh ta không thể nào lại muốn ngã xuống nước. Fichte biết rõ người Đức chưa-đượcgiáo-dục vào thời của ông, mong muốn được là gì hay được làm gì, rõ hơn là người ấy có thể tự biết được. Nhà thông thái biết rõ anh hơn là anh tự biết mình, vì anh là nạn nhân của các đam mê và ham muốn của anh, một kẻ nô lệ sống cuộc đời không có chuẩn mực, mù quáng, không có khả năng hiểu được các mục đích đích thực của mình. Anh muốn trở thành một con người. Mục đích của nhà nước là thỏa mãn nguyện vọng của anh. “Cưỡng bách được biện minh bằng giáo dục cho thấu hiểu mai sau.”¹⁶² Lí trí ở bên trong tôi, nếu nó giành được chiến thắng thì nó phải loại bỏ và dập đi được những bản năng “thấp kém” hơn của tôi, các đam mê và ham muốn của tôi, những thứ làm cho tôi thành kẻ nô lệ; tương tự (việc chuyển dịch đầy tai họa các khái niệm từ cá nhân sang xã hội cứ nhẹ tênh hầu như không cảm nhận được) các thành tố cao hơn trong xã hội - những người được giáo dục tốt hơn, những người có lí tính nhiều hơn, những người “có thấu hiểu cao hơn về thời đại và nhân dân của mình”¹⁶³, có thể thực hiện việc cưỡng bách để lí tính hóa cái phần phi lí tính của xã hội. Vì rằng - Hegel, Bradley, Bosanquet thường hay đoan chắc với chúng ta như vậy - tuân theo người có lí tính là chúng ta tuân theo bản thân chúng ta: không phải thật sự như chúng ta đang là, còn ngập chìm trong vô minh và trong những đam mê của mình, những tạo vật yếu đuối khổ sở vì mắc bệnh, cần có người chữa trị, cần được giám hộ, cần có người bảo vệ, mà như chúng ta có thể là, nếu giả sử chứng ta có lí tính; mà như chúng ta có thể là ngay lúc này, chỉ cần chúng ta nghe theo thành tố có lí tính, thành tố mang tính giả thuyết (ex hypothesi) ở bên trong mỗi con người xứng đáng với tên gọi.

Những triết gia “Lí trí khách quan”, từ người chủ trương một nhà nước tập quyền hung bạo, nghiêm khắc như Fichte, cho đến người theo chủ nghĩa tự do ôn hòa và nhân bản như T.H. Green, chắc hẳn đều cho rằng mình cần phải thỏa mãn, chứ không phải kháng cự lại, những đòi hỏi duy lí ắt có trong lòng mỗi hữu thể có tri giác, dẫu vẫn còn sơ khai đến đâu đi nữa.

Nhưng tôi có thể bác bỏ niềm lạc quan đầy dân chủ như thế, và quay lưng lại với tất định luận thần học của những người theo Hegel để hướng về một triết lí nào đó có tính duy ý chí nhiều hơn, hình dung cái ý tưởng áp đặt cho xã hội của tôi - nhằm cải thiện cho chính nó - như một kế hoạch của chính tôi mà tôi đã thảo ra chi tiết trong minh triết duy lí của tôi, và kế hoạch ấy có thể chẳng bao giờ thành công chút nào, trừ phi tôi hành động dựa vào chính mình, có lẽ chống lại nguyện vọng của đa số các đồng bào của tôi. Hay từ bỏ hết tất cả khái niệm về lí trí, tôi có thể tự hình dung mình như một nghệ sĩ đầy cảm hứng, uốn nắn những con người theo những khuôn mẫu dưới ánh sáng nhãn quan độc đáo của tôi, như những họa sĩ kết hợp màu sắc hay như các nhạc sĩ kết hợp âm thanh; nhân loại là chất liệu thô để tôi áp đặt vào đó ý muốn sáng tạo của tôi; ngay cả khi người ta đau khổ và chết đi trong tiến trình, bằng cách đó họ được nâng tới một tầm cao mà họ chẳng thể nào đạt tới nếu không có xâm phạm ép buộc - nhưng sáng tạo - của tôi vào cuộc đời họ. Đây là luận cứ được sử dụng bởi mọi kẻ độc tài, quan tòa chống dị giáo và kẻ ỷ thế bắt nạt, những kẻ tìm kiếm biện minh đạo đức nào đó, hay thậm chí [biện minh] duy mĩ, cho hành vi của chúng. Tôi phải làm vì họ (hay với họ) điều mà họ không thể tự làm cho họ, và tôi không thể xin họ cho phép hay ưng thuận, bởi họ không có điều kiện để biết được điều gì là tốt nhất cho họ; thực tình thì điều họ cho phép và chấp thuận có thể hàm ý một cuộc sống tầm thường đáng khinh, hay thậm chí có thể là tình cảnh tan nát và tự vẫn của họ. Hãy để tôi trích dẫn một lần nữa lòi ông tổ của học thuyết anh hùng, Fichte: “Không ai có… quyền chống lại lí trí.” “Con người e sợ việc bắt buộc tính chủ quan của mình phải tuân theo các quy luật của lí trí. Nó ưa thích truyền thống hay sự tùy tiện nhiều hơn.”¹⁶⁴ Mặc dù vậy, nó vẫn phải tuân theo.¹⁶⁵ Fichte đề xuất khẳng định cái gì ông ta gọi là lí trí; Napoleon, hay Carlyle¹⁶⁶, hay những người chủ trương chuyên chế đầy lãng mạn, có thể sùng bái những giá trị khác, và nhìn thấy việc thiết lập chúng bằng vũ lực là con đường duy nhất đi tới tự do “đích thực”.

Auguste Comte biểu lộ rõ ràng một thái độ cũng y như thế; ông đặt câu hỏi nếu chúng ta không cho phép tự do tư tưởng trong hóa học hay trong sinh vật học, thì tại sao chúng ta lại phải cho phép tự do tư tưởng trong đạo đức và chính trị.¹⁶⁷ Quả thật tại sao nhỉ? Nếu nói về chân lí chính trị là có ý nghĩa - những khẳng định về các mục đích xã hội mà tất cả mọi người, vì họ là con người, đều phải đồng ý một khi những điều đó được khám phá ra; và nếu như phương pháp khoa học, Comte tin là thế, vào thời điểm thích hợp sẽ phát hiện ra chúng, vậy thì tự do ý kiến và tự do hành động ở đây là nghĩa lí gì - ít nhất cũng trong vai trò một mục đích tự thân chứ không đơn thuần như một bầu không khí kích thích trí tuệ - dù là cho các cá nhân hay cho các nhóm người? Tại sao lại phải khoan dung với bất cứ hành vi nào không được các chuyên gia có thẩm quyền cho phép? Comte nói thẳng thừng ra cái ẩn chứa trong lí thuyết duy lí về chính trị từ thời cổ Hi Lạp lúc ban sơ. Về nguyên tắc chỉ có thể có một cách sống đúng đắn; nhà thông thái sống như vậy một cách tự phát, chính vì thế mà họ được gọi là thông thái. Kẻ thiếu sáng suốt phải bị lôi theo hướng đó bằng mọi phương tiện xã hội có trong quyền lực của nhà thông thái; và tại sao phải chịu để cho cái sai lầm khả dĩ chứng minh được, có thể sống sót và sinh sôi nảy nở? Phải khiến cho kẻ chưa trưởng thành và thiếu giám hộ tự nói với bản thân: “Chỉ có chân lí giải phóng [cho ta], và chỉ có cách sống khiến tôi có thể học được chân lí, ấy là hiện thời cứ mù quáng làm theo cái mà anh, người hiểu biết điều đó, ra lệnh cho tôi, hay ép buộc tôi phải làm, trong hiểu biết chắc chắn rằng chỉ như vậy thì tôi mới đi tới được nhãn quan sáng suốt của anh và được tự do như anh.”

Chúng ta quả thật đã đi quá xa khỏi những khởi đầu tự do của chúng ta. Cái luận cứ ấy, được Fichte sử dụng trong giai đoạn cuối đời, và sau ông là những kẻ bảo vệ quyền uy khác, từ những thầy giáo thời Victoria và bọn cai trị thuộc địa cho đến người theo chủ nghĩa dân tộc mới đây nhất và nhà độc tài toàn trị, luận cứ ấy chính là cái mà giáo lí đạo đức của Kant và phái Khắc kỉ phản đối chống lại gay gắt nhất, nhân danh lí trí của cá nhân tự do đi theo ánh sáng nội tâm của mình. Theo cách thức này, luận cứ duy lí với giả định của nó về lời giải duy nhất đúng, từng bước một, nếu không có giá trị logic thì cũng có thể hiểu được về mặt lịch sử và tâm lí, đã từ một học thuyết về trách nhiệm cá nhân và tự hoàn thiện cá nhân mà dẫn đến một nhà nước chuyên chế vâng theo các chỉ thị của giới đặc quyền (elite) gồm những kẻ bảo vệ theo kiểu Plato.

Điều gì có thể đã dẫn đến một sự đảo ngược kì lạ đến thế - biến đổi chủ nghĩa cá nhân nghiêm ngặt của Kant thành một thứ gì đó gần gũi với học thuyết toàn trị thuần túy từ phía những nhà tư tưởng mà một số trong họ tuyên bố là môn đệ của Kant? Câu hỏi này không chỉ đáng quan tâm về mặt lịch sử đơn thuần, vì một số ít những người thuyết giảng tự do thời nay cũng đã đi qua cùng một sự tiến hóa kì cục như thế. Quả thực là Kant đi theo Rousseau đã khẳng định, rằng mọi người đều có một khả năng tự hướng dẫn duy lí; rằng không thể có các chuyên gia trong vấn đề đạo đức vì đạo đức học không phải là chuyện của tri thức chuyên môn (như các nhà công lợi chủ nghĩa và nhóm philosophes¹⁶⁸ chủ trương), mà là việc sử dụng đúng đắn một năng lực nhân bản phổ quát; và hệ quả là cái làm cho người ta được tự do không phải là hành động theo những cách thức tự hoàn thiện nhất định mà người ta có thể bị ép buộc phải làm, mà là hiểu được tại sao người ta lại nên làm như thế, là điều không ai có thể làm thay cho họ được, hay làm điều đó nhân danh họ hay nhân danh bất kì ai khác. Tuy nhiên, khi xử lí các vấn đề chính trị, ngay cả Kant cũng thừa nhận rằng, không có luật pháp nào lại có thể tước đi được của tôi bất cứ một phần nào tự do lí tính của tôi, với điều kiện đó là luật pháp mà nếu tôi được hỏi thì tôi cũng tán thành. Với điều này thì cánh cửa đã được mở rộng ra cho sự cai trị của các chuyên gia. Tôi không thể lúc nào cũng tư vấn tất cả mọi người về mọi điều luật. Nền cai trị không thể là cuộc bỏ phiếu toàn dân liên tục. Hơn thế nữa, một số người không quen lắm với việc lắng nghe tiếng nói của lí trí bằng những người khác: một số có vẻ điếc đặc dị thường. Nếu tôi là nhà lập pháp hay người cai trị, tôi phải giả định rằng nếu luật pháp tôi áp đặt là có lí tính (và tôi chỉ có thể tư vấn với lí trí của riêng tôi) thì nó sẽ tự động được tán thành bời tất cả các thành viên trong xã hội của tôi, chừng nào họ còn là những hữu thể có lí tính. Vì nếu họ không tán thành, thì trong chừng mực ấy (pro tanto) họ tất phải là phi lí tính; cho nên họ cần phải được kiềm chế bằng lí lẽ: không quan trọng là lí lẽ của chính họ hay của tôi, những tuyên cáo về lí lẽ lẽ ắt phải là như nhau trong mọi đầu óc. Tôi ban bố những mệnh lệnh của tôi, và nếu anh kháng cự lại, anh hãy nhận lấy lí lẽ của tôi để kiềm chế phần phi lí tính ở trong anh, là cái đối lập với lí trí. Nhiệm vụ của tôi sẽ dễ dàng hơn nếu anh tự kiềm chế nó trong bản thân mình; tôi cố gắng giáo dục anh làm điều đó. Thế nhưng tôi chịu trách nhiệm cho an sinh công cộng, tôi không thể chờ đợi cho đến khi tất cả mọi người đều hoàn toàn duy lí. Kant có thể phản đối rằng bản chất tự do của thần dân là việc anh ta, và chỉ mình anh ta thôi, ra lệnh cho chính anh ta vâng theo. Thế nhưng đó là lời khuyên về sự hoàn mĩ. Nếu anh thất bại trong việc tự khép mình vào kỉ luật, tôi buộc phải làm điều đó cho anh; và anh không thể than phiền là mất tự do, vì sự kiện viên quan tòa duy lí của Kant đã đưa anh vào tù, chính là bằng chứng cho thấy anh đã không nghe theo lí lẽ nội tâm của chính anh, cho nên, giống như một đứa trẻ, một kẻ hoang dã, một tên ngu ngốc, hoặc là anh chưa chín muồi cho việc tự huớng dẫn, hoặc là anh thường xuyên mất khả năng ấy.¹⁶⁹ Nếu điều đó dẫn đến chuyên chế, dù là bởi người tốt nhất hay thông thái nhất - dẫn đến ngôi đền của thầy Chưởng tế (Sarastro) trong [vở nhạc kịch] Cây sáo thần¹⁷⁰ - nhưng cũng vẫn là chuyên chế, là thứ hóa ra được đồng nhất với tự do, thì liệu có thể có cái gì đó không đúng trong các tiền đề của lập luận hay chăng? Liẹu co phai nhưng gia đinh cơ sơ có sài lầm ở đâu đó trong bản thân chúng hay không? Hãy để tôi điểm lại chúng một lần nữa: thứ nhất là tất cả mọi người đều có một mục tiêu đích thực và chỉ một mà thôi, ấy là tự hướng dẫn duy lí; thứ hai là các mục đích của tất cả các hữu thể có lí tính tất yếu phải ãn khớp được vào một khuôn mẫu đơn nhất mang tính phổ quát và hài hòa, mà một số người có khả năng nhìn thấy nó rõ ràng hơn những người khác; thứ ba là tất cả xung đột, và hệ quả là mọi bi kịch đều chỉ là do va chạm của lí trí với cái phi lí tính, hay với cái chưa đủ lí tính - những phần tử chưa trưởng thành hay còn chưa phát triển trong đời sống, dù là đời sống cá nhân hay cộng đồng - và những va chạm ấy về nguyên tắc là có thể tránh được, những va chạm ấy là không thể có đối với những hữu thể hoàn toàn có lí tính; cuối cùng là khi tất cả mọi người đã trở thành có lí tính rồi, thì họ sẽ tuân theo các luật pháp duy lí thuộc về bản chất của chính họ, bản chất ấy là một và như nhau trong tất cả mọi người và như vậy thì thì tất cả mọi người đều đồng thời vừa hoàn toàn ràng buộc theo luật pháp, lại vừa hoàn toàn tự do. Liệu có thể là Socrates và những người đi theo ông ta sáng tạo ra truyền thống phương Tây chính yếu về đạo đức học và chính trị học, đã bị sai lầm suốt hơn hai thiên niên kỉ hay không, liệu có phải đức hạnh không phải là tri thức, còn tự do cũng chẳng đồng nhất với cả hai thứ đó? Liệu có phải bất chấp sự kiện là nó đã thống trị đòi sống của nhiều người hơn trước kia trong lịch sử lâu dài của nó, không một giả định nào trong những giả định cơ sở của quan điểm nổi tiếng ấy là khả dĩ chứng minh, hay thậm chí có thể là đúng nữa?

Nguồn: Tất định luận và tự do lựa chọn (Liberty, Nhà xuất bản Oxford University Press, 2002) của Isaiah Berlin, do dịch giả Nguyễn Văn Trọng dịch một cách đầy đủ và mạch lạc