Những vấn đề triết học về tự do và trách nhiệm

 Tôi phải chịu trách nhiệm cho những điều gì? Liệu có thể có tự do mà không bao gồm trách nhiệm hay trách nhiệm mà không có tự do hay không? Làm thế nào để có thể được tự do lựa chọn trong một thế giới bị chi phối bởi quan hệ nhân quả? Những loại “cái tôi” nào là có tự do và có trách nhiệm – cái tôi cá nhân hay cái tôi tập thể? Nhiều nhà triết học đã tìm hiểu mối liên hệ giữa tự do và trách nhiệm – từ Aristotle cho đến Immanuel Kant, Martin Heidegger, Harry Frankfurt, và Daniel Dennett. Đóng góp của họ và những người khác đang được kiểm chứng trong việc tìm kiếm một triết lý nhất quán về sự tự do.

“Tự do không chỉ có nghĩa là cá nhân có cả cơ hội và nghĩa vụ đối với sự lựa chọn; nó còn có nghĩa là anh ta phải chịu trách nhiệm về những hệ quả do những hành động mình gây ra và theo đó sẽ được tán thưởng hay chỉ trích. Tự do và trách nhiệm là hai thứ không thể tách rời” ¹

-F.A.Hayek

Việc thảo luận về sự tự kiểm soát có một lịch sử lâu đời, và đã có nhiều câu hỏi hóc búa thu hút các nhà tư tưởng qua hàng thiên niên kỷ, bao gồm những gì tạo nên một cái tôi, bản chất của sự tự do, liệu tự do có phải là điều kiện cần hay đủ cho trách nhiệm (và ngược lại), liệu tự do và trách nhiệm thậm chí còn khả thi trong một thế giới được điều chỉnh bởi quy luật khoa học hay theo ý chí của Đức Chúa Trời, và làm thế nào để một tập hợp các nguyên tắc có lịch sử riêng biệt có thể được cho là đúng hay có giá trị một cách phổ quát. Để bao quát được hết tất cả các chủ đề như vậy là vô vọng, đặc biệt là trong một bài luận ngắn, nhưng tôi sẽ cố gắng giới thiệu và giải quyết một số vấn đề quan trọng có liên quan đến sự lựa chọn giữa nhà nước kiểm soát và cá nhân tự kiểm soát với hy vọng rằng sẽ thuyết phục được những người khác tiếp tục giải quyết những vấn đề đó và cung cấp những hiểu biết mới về mối quan hệ giữa tự do cá nhân và trách nhiệm.

Một sự thay thế cho việc kiểm soát bản thân là để những người khác kiểm soát. Sự kiểm soát này, ý tôi không phải là sự thuyết phục hay truyền cảm hứng về mặt đạo đức từ bạn bè người thân, hay là bởi các triết lý và tôn giáo, mà là sử dụng vũ lực để cướp đi quyền lựa chọn của chính người đó². Nhiều cá nhân và nhóm người, từ các tộc trưởng đến hội đồng bộ tộc, các lãnh chúa, nghị sĩ của các đảng chiếm đa số phiếu, các tướng lĩnh (và nhiều người khác) đã và đang sử dụng vũ lực một cách có hệ thống để chống lại những người khác. Trong quá khứ, những người sử dụng vũ lực để kiểm soát những người khác thường là những chủ nô, các tù trưởng bộ lạc, và các lãnh chúa, nhưng trong thời đại hiện đại, sự tự kiểm soát được thay thế bằng sự kiểm soát của "nhà nước" hoặc chính phủ. Chúng ta phải đối mặt với sự lựa chọn để nhà nước kiểm soát hoặc tự mình kiểm soát.

“Cái tôi” (The “self”), được sử dụng như một ngôn ngữ phổ thông, còn được gọi là “tôi” – khi chúng ta nói chuyện ở ngôi thứ nhất, cho dù người nói là bạn, tôi, hay người đang đi bộ trên đường thì chúng ta đều xưng là “tôi”. Mỗi người trong chúng ta, khi chia sẻ những điểm chung, vẫn luôn có một căn tính riêng.

Tiểu thuyết cung cấp một phương tiện để hình dung ra thế giới một cách khác biệt. Một số tác phẩm đã khám phá một thế giới mà trong đó các quốc gia được cổ vũ bởi các hệ tư tưởng tập thể để cố gắng xóa bỏ tính cá thể. Cuốn We [Chúng tôi] của Yevgeny Zamyatin lần đầu tiên được xuất bản bằng tiếng Anh vào năm 1924 (ông đã viết nó bằng tiếng Nga, nhưng nó đã bị cấm ở Liên Xô). Trong cuốn “Chúng tôi”, nhà toán học D-503 đã ghi lại suy nghĩ của mình trong một thế giới ở đó các cá nhân bị mã hóa thành những con số. Khẩu hiệu của OneState [Nhà-nước-duy-nhất] là “Nhà-nước-duy-nhất vạn tuế! Các con số vạn tuế! Ơn-bề-trên vạn tuế!” [“Long live OneState! Long live the numbers! Long live the Benefactor!”]³. Năm 1937, nhà văn người Nga, Ayn Rand, đã đưa ra một viễn cảnh sâu sắc hơn về chủ nghĩa tập thể, trong đó đại từ “tôi” đã bị bãi bỏ. Bà đã xuất bản một cuốn tiểu thuyết ngắn có tên “Anthem”, về việc khám phá lại tính cá thể trong một thế giới bị chi phối bởi một nhà nước đã hiến dâng cho một tín ngưỡng giản đơn:

Chúng ta là một trong tất cả và tất cả trong một 

Không có bất cứ ai ngoại trừ CHÚNG TA vĩ đại,

Chỉ một, không thể phân chia và mãi mãi.⁴

Trong tiểu thuyết của bà, tất cả mọi người đều tự gọi mình là "chúng ta", vì cái "tôi" là một thứ không được biết đến. Trong một bước ngoặt quan trọng của câu chuyện, các nhân vật chính phát hiện ra tình yêu của họ dành cho nhau.

Hôm nay, Golden One đột nhiên dừng lại và nói:

"Chúng ta yêu ngươi."

Nhưng rồi cô cau mày, lắc đầu và nhìn tôi bất lực.

"Không," cô thì thầm, "đó không phải là điều chúng ta muốn nói."

Cô im lặng, sau đó từ từ nói, ngập ngừng, giống như đứa trẻ lần đầu tiên tập nói:

"Chúng ta là một … chỉ một … và là duy nhất … và chúng ta yêu ngươi - ngươi là một … chỉ một … và là duy nhất.” ⁵ 

Các tiểu thuyết của George Orwell đã cho thấy sự rời rạc và vô nghĩa của nỗ lực xóa bỏ cái tôi, điều mà chắc chắn không chỉ thoái hóa thành chủ nghĩa quân bình tập thể hòa hợp mà còn dẫn đến sự đàn áp tàn bạo những nhóm nhỏ. Trong tác phẩm Animal Farm [Chuyện ở nông trại] (1945) ông đã chỉ ra việc cố gắng ngăn chặn tính cá nhân đã dẫn đến một hình thức thống trị đa số bởi một nhóm thiểu số như thế nào, vì "Bảy điều răn" của cuộc cách mạng, trong đó có "Tất cả các con vật đều bình đẳng", đã được cô đọng chính xác hơn thành "Tất cả các con vật đều bình đẳng, nhưng một số thì bình đẳng hơn những con khác". Một tác phẩm khác là “1984” (được viết vào năm 1948 và ban đầu được đặt tên là "Người đàn ông cuối cùng ở Châu Âu"), Orwell đã khéo léo vạch trần những nỗ lực to lớn và bất tận nhằm đè bẹp tinh thần của con người bằng hệ thống “chủ nghĩa tập thể chính trị đầu sỏ” (Oligarchical Collectivism) (tên chính thức là "Sự xóa sạch cái tôi" (Obliteration of the Self) ở một trong ba quốc gia cạnh tranh, nhưng đều theo chủ nghĩa tập thể). Họ có thể giết, áp bức, bỏ tù, và làm tê liệt ý chí hàng triệu hay hàng tỷ người, nhưng cuối cùng cũng không thể nào ngăn chặn được sự tồn tại của cái tôi cá nhân.⁶

Cá nhân là thứ có thật và không thể loại trừ được. Còn nhà nước là một khái niệm trừu tượng, không phải là một con người được cá thể hóa một cách hữu hình như bạn và tôi. Nhà nước cũng “có thực” nhưng lại không phải là “hữu hình”. “Nhà nước” là từ để chỉ “một cộng đồng người mà (thành công trong việc) tuyên bố sự độc quyền về sử dụng bạo lực thân thể một cách hợp pháp trong một lãnh thổ nhất định, “lãnh thổ” cũng là một đặc điểm đặc trưng khác của nhà nước”, đấy là theo định nghĩa kinh điển của nhà xã hội học Max Weber. Các thực thể nhà nước bao gồm những cá nhân thể hiện quyền lực thông qua bạo lực và các mối quan hệ phức tạp giữa họ với nhau và với những người khác. Hóa ra rằng khi nhà nước quyết định cho chúng ta, thì thực ra một con người to lớn mà chúng ta gọi là "Chúng ta" cuối cùng lại không quyết định cho "chúng ta", mà thay vào đó là một số người - những kẻ hùng biện nhất, mạnh nhất, giàu có nhất, gian giảo nhất hoặc đáng sợ nhất – quyết định cho những người khác. Đó luôn là trường hợp điển hình. Trong hầu hết các trật tự chính trị đương đại, những người quyết định lại thường khăng khăng rằng những người bị áp đặt các quyết định mới thực sự là người đưa ra quyết định. Đó là một chuyện hoang đường, chí ít là một trong "những lời nói dối cao quý" của Plato, nhằm phục vụ cho việc khiến người khác tuân theo.

Một con người tự do tự lựa chọn và quản lý cuộc sống của chính mình; còn cuộc sống của một người không có tự do là bị quản lý bởi người khác. Người tự do chịu trách nhiệm về những hành động của mình còn người không có tự do thì không. Nếu muốn được tự do, chỉ đơn thuần yêu cầu sự tự do là chưa đủ, chúng ta cũng phải đòi hỏi quyền được chịu trách nhiệm cho hành động và cuộc sống của chính mình. Và nếu muốn trở thành những người có đạo đức và đáng kính, chúng ta phải nắm lấy quyền tự do lựa chọn của riêng mình và dám chấp nhận những lời khen ngợi hay chỉ trích - nghĩa là có trách nhiệm đối với sự lựa chọn đó.

Các cấp độ tự do và trách nhiệm

Mối quan hệ giữa tự do và trách nhiệm được thể hiện ở nhiều cấp độ, từ trừu tượng và siêu hình nhất đến thường nhật và thực tế nhất. Chúng ta là những người tự do, chứ không chỉ là những vật thể hữu hình, bởi vì chúng ta có thể chịu trách nhiệm về hành động của mình. Chúng ta được phân biệt với những cá nhân khác bởi những gì chúng ta làm - những thứ mà chúng ta chịu trách nhiệm. Trách nhiệm đối với hành động của mình và sự tự do lựa chọn cho chính mình đã thúc đẩy sự hợp tác, phối hợp và hài hòa trong xã hội, và khi quyền tự do và trách nhiệm của chúng ta bị giày xéo, trật tự xã hội sẽ bị phá vỡ, sự hài hòa sẽ bị thế chỗ bởi những xung đột. Đáng chú ý là, khi những người khác, không loại trừ những người được tổ chức thành "nhà nước", buộc những người còn lại làm điều này hoặc không làm điều kia, trách nhiệm với những gì đã được thực hiện hoặc không được thực hiện sẽ được chuyển cho những người ép buộc. Nếu tiền của bạn được chuyển cho người khác bởi vì đó là những khoản thuế, thì bạn không được coi là “hào phóng”. Nếu bạn cố tránh khỏi những thứ được xem là "xấu xa" chỉ đơn thuần là vì nỗi sợ bị bắt vào tù, thì bạn không hẳn được xem là có đạo đức. Nếu bạn làm điều gì đó gây nguy hiểm bởi vì bạn bị đánh thuốc chứ không hề muốn vậy, thì bạn không phải chịu trách nhiệm về những thiệt hại bạn gây ra do ảnh hưởng của thuốc.

Theo Aristotle, một nhà tư tưởng có ảnh hưởng sâu sắc, thì dấu hiệu của đạo đức là sự khen ngợi và khiển trách. Ngôn ngữ của ông có thể khá dài dòng, nhưng nó có giá trị trích dẫn:

Rõ ràng là tất cả các hành động, mà con người là nơi phát sinh và là người kiểm soát, có thể xảy ra hoặc không xảy ra, và rằng sự xảy ra hay không xảy ra, hoặc ít nhất là sự tồn tại hay không tồn tại của chúng, đều phụ thuộc vào người đó. Nhưng với những gì phụ thuộc vào việc một người quyết định làm hay không làm, thì anh ta chính là nguyên nhân của nó, anh ta là nguyên nhân của những thứ phụ thuộc vào anh ta. Và bởi vì sự xuất sắc hay tồi tệ và những hành động bắt nguồn từ chúng được ca ngợi hay bị chỉ trích – bởi chúng ta thường không ngợi ca hay chỉ trích điều gì đó vì sự cần thiết phải làm thế hay do ngẫu nhiên hoặc bản tính tự nhiên, mà vì những gì chúng ta gây nên; hay một người nào khác là nguyên nhân và anh ta nhận sự chỉ trích hay khen ngợi – nên rõ ràng là sự xuất sắc hay tồi tệ liên quan đến những vấn đề mà ở đó chính con người là nguyên nhân và nguồn gốc của hành động. Cho nên chúng ta phải biết chắc những hành động nào bắt nguồn từ người đó. Bây giờ, chúng ta đều đồng ý rằng nếu những hành động là tự nguyện và được thực hiện bởi sự lựa chọn của mỗi người thì chính bản thân anh ta là nguyên nhân của những hành động đó, nhưng nếu chúng không phải là tự nguyện thì rõ ràng anh ta không phải là nguyên nhân; và những gì người đó đã lựa chọn làm thì đều là làm một cách tự nguyện. Do đó hiển nhiên sự xuất sắc hay tồi tệ phải gắn với những hành động tự nguyện.

Khi sự lựa chọn tự nguyện bị chèn ép bằng vũ lực, kết quả dù có xuất sắc hay tồi tệ thì đều không thể quy cho người bị ép buộc xét trên khía cạnh đạo đức. Một người không chịu trách nhiệm toàn bộ về những gì họ đã bị buộc phải làm. Nếu chúng ta muốn được công nhận theo cách nào khác thì sự lựa chọn tự nguyện là điều cần thiết.⁷

Có thể có trách nhiệm đạo đức mà không có tự do?

Nhiều nhà tư tưởng đã kiểm nghiệm những mô tả về trách nhiệm của Aristotle, một số người cho là không có điều gì là thực sự tự nguyện, một số khác lại nói rằng có thể có những trường hợp kỳ quặc, mà trong đó chúng ta vẫn có thể có trách nhiệm với các lựa chọn cho dù không thể thay đổi kết quả. Những thách thức đó đặt ra những câu hỏi thú vị cho các nhà logic học và giúp chúng ta có thể kiểm tra trực giác của mình bằng cách đưa ra những trường hợp cá biệt, kỳ quặc hoặc những trường hợp cận biên, nhưng không có thách thức nào thành công trong việc tách rời sự tự do ra khỏi trách nhiệm.

Aristotle lưu ý rằng mặc dù chúng ta có thể kiểm tra nhiều thứ, nhưng chúng ta chỉ nên cân nhắc về những điều “nằm trong quyền hạn của mình và có thể thực hiện được”⁸, có nghĩa là chỉ nên suy xét và lựa chọn những điều, nói một cách dễ hiểu, là “phụ thuộc vào chúng ta”. Một nhà phê phán có ảnh hưởng đặc biệt đã phản đối rằng liệu cái gì đó "phụ thuộc vào chúng ta" có phải là điều kiện cần thiết cho trách nhiệm đạo đức; chúng ta có thể hiểu được trách nhiệm đạo đức và tự do bằng cách xem xét sự phản đối đó. Harry Frankfurt phủ nhận những tiêu chuẩn về trách nhiệm đạo đức như sau: "một người có trách nhiệm về mặt đạo đức đối với những gì anh ta làm chỉ khi nào anh ta đã có thể đã làm khác đi"; ông gọi đó là "nguyên lý về các khả năng thay thế”.⁹

Frankfurt cho ra rằng "Một người dĩ nhiên có thể chịu trách nhiệm về mặt đạo đức đối với những gì anh ta đã làm dù cho anh ta không thể làm gì khác được"¹⁰. Ông đặt ra vấn đề về một người giả tưởng, Jones:

Vì nhiều lý do riêng, Jones quyết định làm một điều gì đó, sau đó có người đe dọa anh ta bằng một hình phạt rất thô bạo (đến nỗi bất kỳ người nào có lý trí cũng phải phục tùng) nếu anh ta không làm điều được yêu cầu một cách chính xác, và Jones đã làm. Liệu chúng ta có buộc Jones phải chịu trách nhiệm về mặt đạo đức đối với những gì anh ta đã làm? Tôi nghĩ rằng điều này sẽ phụ thuộc vào thứ mà chúng ta nghĩ đã dẫn dắt anh ta hành động, theo quyết định ban đầu của anh ấy và theo sự đe dọa mà anh ta phải chịu.¹¹

Nếu Jones "hành động dựa trên quyết định của chính anh ta chứ không phải vì bị đe dọa ... thì tôi nghĩ rằng việc quy trách nhiệm đạo đức của anh ta về những gì anh ta làm như thể hành động đó không bị ảnh hưởng bởi mối đe dọa là điều có thể biện minh, cho dù, do anh ta không thể trách được sự đe dọa, anh ta không thể tránh khỏi việc phải làm những điều anh ta đã làm". Do đó, đối với Frankfurt, việc hành động có “phụ thuộc vào chúng ta” hay không không liên quan đến việc liệu chúng ta có phải chịu trách nhiệm với nó.

Vấn đề trọng tâm trong lời giải thích của Frankfurt, nằm ngoài ranh giới phân định ngẫu nhiên vấn đề ông đã đặt ra, chỉ đơn thuần là sự chuyển dịch thời điểm mà tại đó người ta “có thể làm khác đi”¹². Hãy xem xét hai trường hợp sau đây: 

A) Tại t1 Bill đã quyết định ăn cắp 10 đô la (và sau đó đã bị một tên tội phạm lão luyện đe dọa sẽ giết chết nếu anh ta không ăn cắp 10 đô la, có nghĩa là Bill không thể làm gì khác hơn là ăn cắp số tiền 10 đô la) và tại t2 Bill ăn cắp 10 đô la; Bill phải chịu trách nhiệm về việc ăn cắp 10 đô la.

B) Tại t1 Mary quyết định không ăn cắp 10 đô la (và sau đó đã bị một tên tội phạm lão luyện đe dọa sẽ giết chết nếu cô ấy không ăn cắp 10 đô la, có nghĩa là Mary không thể làm gì khác hơn là ăn cắp tiền 10 đô la) và tại t2 Mary ăn cắp 10 đô la; Mary không phải chịu trách nhiệm về việc ăn cắp 10 đô la.

Bên cạnh những trường hợp thực tiễn rõ ràng như vậy, và Frankurt cũng thừa nhận, thì rất khó để phân định các động cơ khác nhau cho hành động của một người (ví dụ như quyết định lấy 10 đô la (nhưng không có bằng chứng về sự chủ ý) hoặc tránh việc bị giết)¹³, Frankfurt không phủ nhận trách nhiệm đạo đức, nhưng cùng lắm chỉ đơn thuần gợi ý rằng điều kiện của việc một quyết định "phụ thuộc vào chúng ta" - cụ thể là liệu chúng ta có hành động một cách tự do hay không - không phải là điều kiện cần thiết cho trách nhiệm đạo đức. Ông kết luận rằng "Thực tế là cách phân tích này không liên quan đến việc giải thích cho hành động của một người, có vẻ thật vô lý khi gán cho nó một tầm quan trọng trong việc đánh giá trách nhiệm đạo đức của người đó. Tại sao phải xem xét bằng chứng để đi đến phán xét đạo đức liên quan đến một người trong khi bằng chứng đó không thể giúp chúng ta hiểu được điều gì đã làm cho anh ta hành động như thế hoặc nếu trong hoàn cảnh khác anh ta sẽ làm gì?”¹⁴

Nhưng giả sử rằng sự quy trách nhiệm ở trên là chính xác (Bill phải chịu trách nhiệm còn Mary thì không), dù phân biệt được các trường hợp A và B (và phải có một số yếu tố dẫn đến kết luận khác nhau trong hai trường hợp), nó vẫn phải phụ thuộc vào việc phải có một thời điểm nào đó trước đó mà Bill hay Mary "có thể đã làm khác đi". Phải có một cái gì đó mà Bill "đã có thể làm" để giống như Mary tránh được trách nhiệm đạo đức, và theo đó sẽ có một loạt hành động thay thế để làm khác đi. Trước đó (ở t1) anh ta đã có thể quyết không lấy cắp 10 đô la, trước khi bị đe dọa, và khi đó anh ta đã có thể làm khác đi, anh ta sẽ không phải chịu trách nhiệm về việc lấy cắp 10 đô la ở t2. Trách nhiệm đạo đức của Bill vẫn xoay quanh một hành động phụ thuộc vào anh ta, như Aristotle và quan điểm truyền thống lâu đời đã xác nhận.¹⁵

Mục đích là yếu tố chính trong việc gán trách nhiệm đạo đức cho hành động, nhưng Frankfurt đã đưa ra sự phản đối đối với quan niệm thông thường về mối liên hệ giữa tự do và trách nhiệm. Ông phân biệt giữa những mong muốn như thường được hiểu (ví dụ, “tôi muốn ăn một quả táo”) với những “mong muốn cấp hai” hay “mong muốn xếp thứ hai”, ví dụ, mong muốn “có (hoặc không có) những mong muốn và động cơ nhất định”¹⁶. Frankfurt chống lại những quan điểm thông thường về trách nhiệm dựa trên lý lẽ cho là “Không thể nói rằng một người chỉ phải chịu trách nhiệm về những gì mình làm nếu ý chí của anh ta được tự do khi làm việc đó. Anh ta có thể chịu trách nhiệm cho việc làm của mình ngay cả khi ý chí không được tự do.”¹⁷ Ông lập luận:

Ý chí của một người chỉ được tự do nếu anh ta được tự do để có ý chí mà mình muốn. Điều này có nghĩa là, anh ta được tự do thực hiện bất kỳ mong muốn bậc một nào mà anh ta thích. Bất kể ý chí của anh ta là gì, ý chí của một người được tự do ý chí có thể đã khác đi; anh ta có thể đã làm điều gì đó khác đi thay vì tạo nên ý chí đó như anh ta đã làm. Một vấn đề đau đầu là câu “anh ta có thể làm điều gì đó khác đi” phải được hiểu như thế nào trong những hoàn cảnh như trong trường hợp này. Mặc dù câu hỏi này rất quan trọng với lý thuyết về tự do, nhưng nó không liên quan đến những lý thuyết về trách nhiệm đạo đức. Giả định một người phải chịu trách nhiệm với những gì anh ta làm không đòi hỏi rằng người đó phải trong tình trạng có được bất kì ý chí nào mà anh ta muốn.¹⁸

Frankfurt không cố gắng tìm cách phá bỏ trách nhiệm đạo đức, mà là tìm cách tách rời nó khỏi tự do. Ông tuyên bố rằng “sự đánh giá trách nhiệm đạo đức của một người không liên quan đến việc điều tra xem liệu những phương án anh ta đã chối bỏ có thực sự sẵn có với anh ta hay không”¹⁹. Lập luận này đồng nhất với sự phản đối của ông về việc coi “nguyên lý khả năng thay thế” như là một tiêu chuẩn về trách nhiệm đạo đức. Bước tiến then chốt mà Frankfurt tạo ra và những người khác cũng đã kế thừa là khi cho rằng, chẳng hạn như, một người hút thuốc lá lại cùng lúc ước rằng giá như mình không có ham muốn hút thuốc thì không phải là tự do lựa chọn khi chọn hút thuốc lá. Frankfurt không phủ nhận trách nhiệm của người hút thuốc, nhưng ông phủ nhận sự tự do của họ trong việc lựa chọn hút thuốc. Phương pháp này đã bị nhiều người khác khai thác nhằm loại bỏ cả sự tự do của người lựa chọn và trách nhiệm đối với lựa chọn của người đó, và kết quả là ủng hộ “nhà nước bảo mẫu” của những người theo chủ nghĩa can thiệp. Sự tách rời tự do ra khỏi trách nhiệm đã làm suy yếu cả hai; nếu trách nhiệm đạo đức không tồn tại, thì tại sao việc tự do lựa chọn lại quan trọng đến thế (và được luật pháp bảo vệ), và nếu không có tự do lựa chọn, tại sao chúng ta lo lắng sẽ phải chịu trách nhiệm? Hiển nhiên rằng sự hiện diện của một nhu cầu không mong muốn không thể khiến cho ý chí mất đi tự do. Con người thường lựa chọn bỏ qua những nhu cầu không mong muốn; và thực tế nhiều sự lựa chọn thường khó khăn hơn những lựa chọn khác thì bản thân điều đó không dẫn đến làm tăng hay giảm sự tự do lựa chọn hay phớt lờ phương án nào đó.

Tự do và trách nhiệm trong xã hội

Tự do và trách nhiệm là điều không thể tránh né trong một thế giới mà ở đó chúng ta nhận ra rằng những người khác không chỉ là cỗ máy hay đống thịt, mà họ cũng có cái tôi riêng. Con người không đơn thuần là những thực thể. Họ tương tác cùng chúng ta. Họ có khả năng làm chủ hành động và chịu trách nhiệm với bản thân họ, cũng giống như chúng ta có thể chịu trách nhiệm với chính mình. 

Chúng ta rốt cục nhìn những người khác theo cách mà P.F. Strawson đã nhắc đến, đó là cách nhìn theo kiểu “người tham gia” (participant), trái ngược với nó là cách nhìn theo kiểu “khách quan” (objective)²⁰. Nhìn những người khác với thái độ người tham gia đòi hỏi những cảm xúc như “sự biết ơn, oán giận, tha thứ, yêu thương và cảm giác đau khổ”. Thái độ khách quan thì lại cần coi mọi người “như những thứ dĩ nhiên được quan tâm, có lẽ đúng hơn là quan tâm một cách thận trọng”, nhưng không có “sự oán hận, biết ơn, tha thứ, tức giận, hay thứ tình yêu mà hai người lớn thường cảm thấy ở nhau”²¹. Chúng ta có thể giữ cả hai thái độ trên đối với cùng một người, nhưng thái độ khách quan sẽ không thể bền vững được và nó đại diện cho phút giây khác thường hoặc sự ngưng trệ tạm thời của thái độ người tham gia:  

Sự cam kết tham gia của con người vào các mối quan hệ thông thường giữa người với người, theo tôi nghĩ, là cực kỳ thâm căn khiến chúng ta phải nghiêm túc suy nghĩ liệu rằng một niềm tin mang tính lý thuyết chung chung có thể thay đổi thế giới của chúng ta, một thế giới trong đó không còn bất kỳ thứ nào giống như mối quan hệ giữa người với người như chúng ta thường hiểu về chúng; và việc tham gia vào các mối quan hệ giữa người với người như chúng ta thường hiểu chính xác là việc phơi bày một loạt những thái độ và cảm xúc phản ứng đang xem xét.²²

Quan điểm của Strawson là, bất kể chúng ta có theo đuổi học thuyết nào về tự do hay quyết định luận, trong những trường hợp thông thường, nếu có người nào đó đấm vào mũi của tôi thì tôi sẽ rất tức giận, và muốn người đó phải chịu trách nhiệm, trừ khi có một yếu tố nào đó làm giảm nhẹ: có thể cô ấy đã bị một khối u ở não, nó khiến cô ấy không thể kiểm soát được hành động của mình, hoặc cô ấy bị đe dọa sẽ phải chịu một hình phạt kinh khủng nếu không đấm vào mũi của tôi, hay cánh tay của cô ấy bị điều khiển bởi một người khác; trong hai trường hợp cuối tôi sẽ rất căm giận người đã đe dọa cô ấy hoặc điều khiển cánh tay của cô ấy. Còn khi không có những yếu tố giảm nhẹ, chúng ta sẽ bắt người đó chịu trách nhiệm với hành động của họ; chúng ta sẽ đánh giá hành động của người khác dựa trên cơ sở liệu họ có thể thực hiện khác đi hay không. Hành động của chúng ta và kết quả của chúng, ít nhất trong những tình huống thông thường, có thể được truy nguyên trở lại chúng ta. Thậm chí nhà tâm lý học hành vi đáng tin nhất cũng sẽ phản ứng lại với lời lăng mạ hay công kích cá nhân từ người khác giống khác với cách phản ứng với việc bị nhiễm khuẩn hay vấp vào hòn đá mà cô ấy không nhìn thấy trên đường. 

Bất kể độ phức tạp của trách nhiệm mang tính đạo đức và pháp luật đến đâu, trong hầu hết các tình huống, việc tương tác với người khác chính là công nhận rằng họ có thể chịu trách nhiệm với hành động của mình khi họ được tự do để có thể làm khác đi.²³ Nếu có ai đó khẳng định điều ngược lại, có thể là trên cơ sở một học thuyết triết học riêng biệt, thì người đó nên được mời đến để xem phản ứng của anh ta ra sao nếu có một người chậm rãi, và rõ ràng là cố tình, xoay chiếc mũi giày nhọn vào tay của anh ta. Phẫn uất là điều khó có thể tránh khỏi - đây là một phản ứng tự nhiên - và điều này ngụ ý rằng có người sẽ phải chịu trách nhiệm cho việc này. Sự hiện diện của một ham muốn không được chào đón là làm hại người khác sẽ không làm thể giảm đi sự tự do của người thực hiện hành động xấu đó, hay sự tức giận của người bị hại.

Liệu có tự do trong một thế giới có quan hệ nhân-quả?

Trách nhiệm và tự do là những nguyên lý được áp dụng trong nhiều bối cảnh. Không phải mọi thứ liên quan đến thân thể của một người nào đó đều thuộc về trách nhiệm của họ. Thậm chí đôi lúc có vẻ như họ là người đang hành động, không bị thúc ép, thì vẫn có thể có những nguyên nhân khác khiến họ làm thế và đó mới là thứ phải chịu trách nhiệm. Ví dụ, bộ não bị thương tổn có thể khiến một người có những hành động bốc đồng hoặc bạo lực, và khi nó qua đi, người đó sẽ lại trở về trạng thái bình thường. Tai nạn sử dụng nhầm thuốc có thể dẫn đến hành vi thôi thúc hoặc gây ra ảo giác khiến nạn nhân nghĩ rằng mọi người có thể bay, rồi đẩy người khác ra ngoài cửa sổ, thậm chí còn cười trong khi làm việc này. Trong những trường hợp như thế chúng ta không thể bắt họ chịu trách nhiệm, mà thay vào đó là “đổ lỗi” cho nguyên nhân đã xác định.²⁴

Một vài người đã đưa ra giả thuyết là tất cả hành vi của con người đều có những nguyên nhân mà, ít nhất về mặt nguyên tắc, có thể xác định được, và nếu khoa học hiện đại có thể chứng minh rằng thực tại đã được sắp đặt một cách tất yếu và hành động của chúng ta cũng vậy, thì chúng ta không bao giờ có thể làm khác đi và do đó, chúng ta chẳng bao giờ có được tự do.²⁵ Vậy khi không được tự do, chúng ta sẽ chịu trách nhiệm cho hành động của mình thế nào? Hơn nữa, nếu không có tự do và trách nhiệm, tại sao chúng ta lại đối xử với người khác như thể họ đều là các cá nhân có đạo đức, chứ không phải những thứ để chúng ta điều khiển? Vấn đề này đã được tranh luận từ lâu và tôi không thể giới thiệu một phương pháp hoàn toàn mới ở đây, nhưng tôi cho rằng nó có thể không liên quan tới vấn đề thực hành tự do và trách nhiệm trong tương tác giữa người với người theo cách mà nhiều người lo sợ. Thậm chí trong một thế giới hoàn toàn tất định, cả tự do và trách nhiệm sẽ là đặc trưng cho sự tương tác của con người.

Immanuel Kant đã truyền cảm hứng cho nhiều người đang phải vật lộn với vấn đề này bằng sự phân biệt giữa kinh nghiệm - cái được quyết định bởi phạm trù nhân quả, với những thứ trong chính bản thân chúng, những thứ tồn tại trước khi được biến đến như là được cấu thành bởi các phạm trù. Hiểu bằng thực nghiệm (tức là một phần của kinh nghiệm) thì mọi thứ đều có nguyên nhân của nó, nhưng hiểu bằng “tiên nghiệm”, tức là chỉ thông qua lý tính và bỏ qua những phạm trù cấu thành nên kinh nghiệm, thì ít nhất có một vài thứ có thể được xem là đã sẵn có ngay từ đầu: sự lựa chọn của chúng ta, vốn xuất phát từ ý chí tự do, là nguyên nhân dẫn đến hành động của chúng ta nhưng tự nó không được sinh ra bởi bất cứ thứ gì có trước nó. Theo Kant, đó chính là “ý tưởng tiên nghiệm về tự do, thứ đặt nền móng cho quan niệm thực hành về tự do”²⁶. Sự tự do trong thực tiễn mà chúng ta được hưởng như các tác nhân đạo đức nằm ở sự thật là những lựa chọn đạo đức của chúng ta chính là nguyên nhân gây ra các hành động đạo đức, nhưng chúng không được sinh ra bởi bất kỳ thứ gì chúng ta có thể nhận thức được. Nghe theo lý trí là để hành động một cách tự do. Có một vấn đề ngay trước mắt là dường như chỉ những lựa chọn đúng đắn về mặt đạo đức mới được coi là tự do, quan điểm này cũng được ủng hộ bởi những nhà thần học. Nếu điều này xảy ra, thì dường như những lựa chọn trái đạo đức sẽ không được thực hiện một cách tự do, và nếu không được tự do, chúng sẽ không thể là những lựa chọn mà chúng ta phải chịu trách nhiệm.²⁷ Nhưng những người tự do và có khả năng chịu trách nhiệm phải chịu trách nhiệm với lựa chọn của mình, cho dù nó tốt hay xấu, có đạo đức hay không có đạo đức. Nếu một người chỉ được khen ngợi vì những lựa chọn đúng đắn, và không bao giờ bị khiển trách vì những lựa chọn sai lầm, thì “khen ngợi và khiển trách” không có bất kỳ tác dụng nào. Tự do và trách nhiệm liên kết với nhau không chỉ thông qua việc tự do đưa ra những lựa chọn đúng đắn và được khen ngợi, mà còn bằng việc tự do đưa ra lựa chọn sai lầm và bị khiển trách. Giống như nhà triết học Daniel Dennett đã nói, “Khiển trách là cái giá chúng ta phải trả cho uy tín, và thường thì chúng ta đều chấp nhận nó một cách vui vẻ”.²⁸

Nhiều người phản đối nguyên lý dự đoán dựa trên quan hệ nhân quả, hay vin vào thuyết lượng tử bất định như một cách để làm dịu đi nỗi lo sợ rằng một thế giới tất định sẽ không có chỗ cho tự do và trách nhiệm. Tóm gọn lại, vấn đề của cách tiếp cận này là, nếu lựa chọn của chúng ta được quyết định một cách ngẫu nhiên, thì làm sao chúng ta có thể chịu trách nhiệm với chúng?

Có thể có người nào đó thực sự tài giỏi và có một phương pháp tiếp cận mới về vấn đề tự do của ý chí và thuyết tất định, và nếu vậy, người đó sẽ được chào đón để tham gia vào cuộc tranh luận. Một phương pháp khiêm tốn hơn, nhưng vẫn hữu ích, đó là thừa nhận rằng khoa học phụ thuộc vào việc tìm ra những nguyên nhân, và quả thực, trong nhiều trường hợp, chúng ta có thể xác định nguyên nhân vật lý (ví dụ thương tổn của bộ não và phản ứng thuốc), trên cơ sở đó chúng ta không bắt mọi người chịu trách nhiệm cho hành động của họ (bởi vì đó không phải là lựa chọn của họ), nhưng điều đó không làm giảm sút đi niềm tin của chúng ta vào sự tự do lựa chọn của mỗi người và trách nhiệm với sự lựa chọn ấy. Chúng ta có lẽ đang sống trong một vũ trụ tất định, và trạng thái của vũ trụ đó bao gồm cả những trạng thái của bộ não chúng ta, nhưng việc ấy không làm giảm đi tự do hay trách nhiệm của chúng ta. Có thể vào thời điểm này chỉ có một tương lai khả thi theo quy luật tự nhiên, nhưng điều đó không có nghĩa là những trạng thái trong quá khứ của thế giới lại là các điều kiện cần cho hiện tại hoặc tương lai.²⁹

Liên quan trực tiếp hơn đến vấn đề này, chúng ta có thể hỏi câu hỏi “tại sao” về đồng loại và về chính mình: “Tại sao chúng ta lại làm việc X mà không làm việc Y?” Chúng ta cũng có thể đưa ra câu trả lời rằng điều đó liên quan đến lựa chọn của chúng ta, những lựa chọn mà hẳn đã có thể khác đi. Loài người (và có thể là cả những loài có đạo đức khác nữa, nếu có) có một khả năng đặc biệt, đó là khả năng giải thích cho những hành động của mình. Điều này phân biệt chúng ta với máy móc - thứ có thể làm ra mọi thứ khi được chúng ta vận hành đúng cách, và thậm chí với những loài vật khác - thứ có thể đáp lại những yêu cầu của chúng ta, nhưng không thể giải thích tại sao chúng làm vậy.³⁰

Giống như thuyết hành vi đã đưa ra, khác với máy móc hay những loài động vật khác, con người không phải lúc nào cũng cần được đào tạo bao quát để biết cách làm việc này việc kia và ít cần điều chỉnh bởi những kích thích đau đớn hoặc dễ chịu. Chúng ta có thể nói với nhau cách để làm thứ này thứ kia. Như Daniel Dennett đã chỉ ra:

Con người không chỉ làm những thứ được yêu cầu, chúng ta còn có thể trả lời về những thứ chúng ta làm và tại sao chúng ta làm vậy. Chúng ta có thể thắc mắc và đưa ra được lý do.³¹

Khả năng nói - những biểu tượng - là chìa khóa dẫn đến sự tự do của con người. Aristotle trong bản đại luận của ông về chính trị đã quan sát thấy:

Con người là sinh vật duy nhất được ban cho khả năng nói. Các loài vật khác cũng có khả năng tạo ra những âm thanh để bộc lộ sự đau đớn hoặc dễ chịu; với những loài đã tồn tại từ rất lâu, chúng có khả năng nhận thức về nỗi đau, sự dễ chịu và biểu đạt với đồng loại. Nhưng lời nói được dùng để bộc lộ những thứ có lợi và có hại, và do đó là cả sự công bằng và bất công. So với những loài vật khác, chỉ con người mới có nhận thức về sự tốt và xấu, công bằng và bất công hay những thứ tương tự, sự liên kết này tạo nên những cộng đồng như hộ gia đình và thành phố.³²

Con người có một khả năng tiến hóa mà những loài khác không có được; chúng ta có thể nói chuyện với nhau và đưa ra những lý do. Và điều đó đủ để khiến chúng ta phải chịu trách nhiệm giải trình; chúng ta có thể nói được tại sao chúng ta làm việc gì đó, và do đó, lẽ ra chúng ta có thể làm cái gì đó khác. Nói tóm lại, khi chúng ta giải thích được hành động của mình, chúng ta nhận thức rằng mình đã có thể làm khác đi, thì lựa chọn của chúng ta sẽ “phụ thuộc vào chúng ta”. Thậm chí trong một thế giới tất định nhân quả, chúng ta vẫn không ngừng thắc mắc và cắt nghĩa hành động của mình.³³ Đó là lý do con người có thể thay đổi thế giới và thay đổi chính mình trong một thời gian ngắn như vậy. Bởi vì chúng ta được tự do và có thể phối hợp hành động của mình với những mục đích chung nên có thể sống chung với nhau, hợp tác thông qua phân công lao động, và chịu trách nhiệm về hành động của mình. Thắc mắc và cắt nghĩa hành vi của mình là nền tảng của trách nhiệm đạo đức và là nền tảng không thể thiếu được của cuộc sống xã hội. Những loài vật không thể điều khiển được sự bốc đồng hay điều chỉnh hành vi của mình với đồng loại thì cũng không có khả năng đạt tới những cấp độ cao trong sự phối hợp xã hội; tiếng nói, tự do và trách nhiệm chính là công thức tiến hóa bí mật tạo nên thành công của loài người. 

Con người thịnh vượng hơn khi họ có được tự do và khả năng chịu trách nhiệm. Nhận thức về trách nhiệm là một sự thúc đẩy mạnh mẽ cho sự hợp tác xã hội. Ngược lại, việc thuyết phục con người rằng họ không được tự do và không có trách nhiệm sẽ làm giảm đi hành vi hợp tác và khiến họ ít thành công hơn trong cuộc sống. Tâm lý học thực nghiệm giúp chúng ta hiểu bằng cách nào một thế giới mà ở đó con người nắm lấy tự do và trách nhiệm của mình lại là một thế giới tốt đẹp hơn, hợp tác nhiều hơn và có tính chất xã hội nhiều hơn, trung thực hơn, ít bạo lực hơn, và yên bình hơn.³⁴

Ý tưởng rằng một người đã có thể làm khác đi không giống với việc nói rằng những thứ họ làm là trái với các quy luật nhân - quả, thứ chi phối hoạt động của thế giới. Khi chúng ta khẳng định tự do và trách nhiệm của bản thân và của đồng loại, chúng ta đang làm điều đó trong một hoàn cảnh có tính xã hội và có đạo đức, không phải trong phòng thí nghiệm nghiên cứu các phản ứng vật lý.³⁵

Như nhà tâm lý học thực nghiệm Roy Baumeister đã lưu ý, “Có thể hơi mỉa mai, nhưng ý chí tự do là điều cần thiết để con người có thể tuân theo những quy tắc.”³⁶

Trách nhiệm với người khác

Đã có nhiều người viết về mối quan hệ giữa tự do và trách nhiệm. Và đúc kết của những lý luận triết học phức tạp là quan niệm đã có từ lâu trong rất nhiều ngôn ngữ và truyền thuyết.

Tử Cống đã từng hỏi: “Có một chữ nào mà có thể suốt đời làm theo được không?”

Khổng Tử đã trả lời: “Có lẽ là chữ Shu (恕) [tha thứ] chăng? Điều gì mình không muốn thì đừng làm cho người khác.”³⁷

Và

Khi một người ngoại đạo muốn trở thành một người Do thái, anh ta được yêu cầu phải tóm tắt về tôn giáo của người Do thái trong vài từ ngắn gọn, và Hillel đã nói: “Điều gì bạn không muốn, thì đừng làm với đồng loại của mình: đây là toàn bộ Bộ luật; phần còn lại chỉ là lời chú thích” (Shab. 31a).³⁸

Cả Khổng Tử và Hillel đã diễn tả rõ ràng nền móng của sự khai hóa văn minh. Đôi khi người ta gọi nó là “Quy tắc Bạc”, để phân biệt với một thứ gắt gao hơn là “Quy tắc Vàng”, như Jesus thành Nazareth trong Sách Phúc Âm Matthew đã nói: “Vậy tất cả những gì anh em muốn người ta làm cho mình, thì chính anh em cũng hãy làm cho người ta, vì Luật Mô-sê và lời các ngôn sứ là thế đó”.³⁹ Quy tắc Bạc ít khắt khe hơn Quy tắc Vàng, nhưng nó còn hơn cả một điều kiện cần thiết để con người có thể yên bình sống với nhau. 

Chúng ta đi giữa đồng loại không phải giống như đi giữa những cỗ máy, mà liên quan đến tiền giả định về sự công nhận lẫn nhau. Những cá thể duy lý không chỉ có cùng một bản chất chung, giống như câu nói “ngưu tầm ngưu mã tầm mã”, mà thêm vào đó chúng ta giúp người khác có thể hiểu rõ về thế giới như một thực tế khách quan. Chính sự thấu hiểu về thế giới đó tạo ra sự khác biệt so với những tương tác với những thực thể vô tri vô giác hoặc không có lý trí.

Chúng ta tương tác với người khác với suy nghĩ rằng họ là những cá thể có đạo đức, ví dụ, họ có giá trị và có thể tham gia vào những hành động có cân nhắc. Ngay cả những chủ nô cũng không đối xử với nô lệ như những chiếc máy tự động, giống như Descartes đã được cho là đã đối xử với một con chó đang khóc vì đau (khi ông ta tùy tiện giải phẫu nó) không khác gì với một cỗ máy cần tra dầu. Trong phần thứ năm của cuốn sách Cartesian Meditations, nhà triết học Edmund Husserl đã cố gắng tìm hiểu về các mối quan hệ của con người và “khám phá xem trong những chủ ý, những sự tổng hợp và những động lực nào thì cái cảm giác về “bản ngã khác” được tạo hình trong con người tôi, và dưới trải nghiệm nhất quán của một người nào khác thì cái cảm giác đó được công nhận là đang tồn tại và thậm chí như là đang ở đó theo cách riêng của nó.”⁴⁰ “Đầu mối tiên nghiệm” của chúng ta, hay đầu mối về thứ khiến cho sự đánh giá như vậy trở nên khả thi, là chúng ta không nhìn người khác như “những đồ vật”, mà như những người cũng trải nghiệm thế giới:

Qua vô số loại trải nghiệm, những loại chỉ khác nhau chút ít, tôi cảm thấy những người khác đang thực sự tồn tại; và ở một mặt nào đó, họ giống như thế giới những Khách thể - không đơn thuần giống như những vật thể thuộc Tự nhiên, dù quả thực giống những vật thế đó trên một khía cạnh nào đó. Trên thực tế họ đã có những trải nghiệm cũng giống như việc điều khiển về mặt tinh thần các bộ phận cơ thể của riêng họ. Do vậy, đặc biệt liên quan đến những cơ thể sống, trong vai trò như là những Khách thể “tâm vật lý”, họ “tồn tại trong” thế giới. Mặt khác, tôi đồng thời trải nghiệm họ dưới góc độ họ như là những chủ thể đối với thế giới này, và khi họ trải nghiệm thế giới này (cùng là thế giới tôi trải nghiệm), họ trải nghiệm cả tôi, ngay cả khi tôi trải nghiệm thế giới và những người khác trong đó.⁴¹

Đối với mỗi cá nhân, căn tính (tính không thay đổi) của một vật thể chỉ có thể có được khi nó được xem xét dưới những quan điểm và cách nhìn nhận khác nhau; căn tính của một vật thể là thứ vẫn còn nguyên cho dù nhận thức có thay đổi, và nó không phải là một nhận thức hoặc ấn tượng khác về vật thể, giống như David Hume đã giả thiết (ông đã hết hy vọng với việc tìm ra căn tính của một vật thể). Khi chúng ta gặp nhau lần đầu tiên, tôi nhìn vào phía trước của bạn, chứ không phải phía sau; tôi chỉ nhìn thấy phía sau khi bạn quay lại. Căn tính của khuôn mặt bạn không phải là một (trong số nhiều) ấn tượng của tôi về bạn, mà là điểm chung nhất của những ấn tượng ấy dù chúng thay đổi thế nào. Căn tính của một vật thể chỉ có thể được thấy qua một “sự chuyển động tiên nghiệm” của ý thức, ở đó chúng ta đánh giá tác động qua lại của sự giống nhau và khác nhau. Căn tính của một vật thể là điểm-cực nội tại của vật ấy dưới nhiều góc nhìn; tôi sẽ không thể tìm thấy căn tính của một thứ gì đó cho đến khi tôi trải nghiệm nó bằng nhiều cách nhìn và quan điểm khác nhau, căn tính của một vật thể không chỉ là một ấn tượng khác trong số những ấn tượng về nó. 

Việc nhìn nhận những người khác như là “những chủ thể của thế giới” có những ý nghĩa nhất định đối với mỗi bản ngã, đặc biệt, đối với khả năng tự trải nghiệm thế giới của họ. Chúng ta giúp nhau nhau có sự trải nghiệm về tính khách quan. Một cá nhân hoàn toàn bị cô lập, bên cạnh việc thiếu sự liên kết với người khác (và do đó là thiếu thốn trầm trọng), còn là người thiếu khả năng trải nghiệm tính khách quan của thế giới; tự họ có thể thấy được căn tính của các vật thể nhưng là trong muôn vàn ấn tượng về chúng, chứ không phải bằng phương pháp liên chủ quan (inter-subjective mode) - được thực hiện bởi sự tương tác với những bộ óc khác cũng hiểu biết về thế giới. Anh ta sẽ thiếu những góc nhìn và quan điểm về thế giới – những thứ tuy không phải của anh ta nhưng sẽ giúp anh ta có một cái nhìn khách quan hơn.

Cũng giống như căn tính là điểm chung nhất trong rất nhiều góc nhìn về sự vật, để nắm bắt được tính khách quan về thế giới đòi hỏi sự đánh giá về tác động qua lại của sự giống nhau và khác nhau bởi nhiều quan điểm và sự nhìn nhận, không chỉ trong một “tính chủ quan tiên nghiệm”, mà còn trong “tính liên chủ quan tiên nghiệm”, tức là, trong một cộng đồng của những bản ngã từng trải. Như Husserl đã chỉ ra trong bài luận của ông “Phenomenology and Anthropology” [Hiện tượng học và nhân chủng học]:

Theo những nghiên cứu này, trong phạm vi nhận thức tiên nghiệm của bản ngã, có một sự phân biệt cơ bản giữa thứ thuộc về cá nhân họ và thứ xa lạ với họ. Bắt đầu từ bản thân mình như là cái tôi tạo nên ý nghĩa của sự tồn tại, tôi chạm đến những con người tiên nghiệm khác, những người ngang hàng với tôi, nhưng đồng thời chạm đến thế giới liên chủ quan tiên nghiệm hoàn toàn mở và vô hạn. Trong cộng đồng tiên nghiệm này, thế giới như là “khách thể” và mỗi người cấu thành nó cũng như vậy.⁴²

Cộng đồng của những bản ngã trải nghiệm này “về cơ bản là sự liên kết độc nhất vô nhị, một cộng đồng thật sự và chính là thứ khiến cho sự hiện hữu của một thế giới – một thế giới của con người và vạn vật – trở thành khả thể một cách siêu nghiệm”.⁴³

Điều quan trọng cần lưu ý ở đây là sự cần thiết phải có sự tham gia của những người khác để hình thành được một thế giới khách quan nằm ở chỗ phải nhận thức được tầm quan trọng của những bản ngã khác: “Có một sự tồn tại phụ thuộc ngầm lẫn nhau, đòi hỏi sự “cân bằng khách quan” giữa sự tồn tại của tôi với sự tồn tại của những người khác – hệ quả là: tôi hoặc bất kỳ ai khác đều là một người trong giữa muôn người”.⁴⁴ Khi tôi nhìn nhận một ai đó không chỉ đơn thuần là một vật thể trên thế giới, mà như một “chủ thể đối với thế giới này” và một đối tác cần thiết để tôi đạt được thế giới của mình – một thứ có căn tính và tính khách quan, thì tôi nhận ra rằng mỗi người đều có cuộc sống của riêng mình.⁴⁵ Mặc dù ai đó có thể muốn hoặc thích những người khác phục tùng quyền lực của mình, nhưng vẫn không thể tước bỏ khỏi những người đó quyền tự định hướng, khả năng tự chịu trách nhiệm với lựa chọn và đưa ra những tuyên bố của riêng họ. Có một sự “cân bằng khách quan” giữa sự tồn tại của tôi với sự tồn tại của những con người duy lý khác và mỗi người đều có một cuộc đời để dẫn dắt. Richard Rumbold, người đã dám đấu tranh cho quyền bình đẳng, đã tuyên bố trên đoạn đầu đài trước khi bị xử tử vào năm 1685:

“Tôi chắc chắn rằng không người nào sinh ra đã được coi như thánh thần để ngồi trên người khác; bởi không ai sinh ra trên đời đã có sẵn một cái yên trên lưng để cho người ta cưỡi.”⁴⁶

Câu nói này đã được Thomas Jefferson nhắc lại trong lá thư cuối cùng của ông, bày tỏ sự hối tiếc vì phải từ chối cơ hội ăn mừng Quốc khánh Hoa Kỳ thứ 50 vào ngày 4 tháng 7 năm 1826: “Tất cả những đôi mắt đã mở, hay đang mở, đều hướng về quyền lợi của con người. Ánh sáng của khoa học đã phơi bày sự thật rõ ràng rằng, nhờ ơn Chúa, hầu hết con người được sinh ra không phải với một chiếc yên ngựa để cho người ta tự do cưỡi trên lưng. Đó là nền tảng hy vọng cho mọi người. Còn với chúng ta, hãy để ngày này hàng năm gợi nhớ về những quyền này và sự tận tụy không ngừng vì chúng.”⁴⁷ (Jeffferson đã mất vào ngày kỷ niệm thứ 50 đó).

Mỗi con người là một hữu thể tự chủ, tức là có khả năng tự quản, bởi vì họ có thể lựa chọn, hành động theo cách này hay cách khác và tự chịu trách nhiệm cho hành động của mình. Người tiên phong vĩ đại vì quyền con người - Francisco de Victoria - đã thiết lập sự bảo vệ cho người dân bản xứ ở Mỹ trên cơ sở nhận thức rằng “một người có thể làm chủ nhân ông đối với các hành động của mình chừng nào anh ta còn có khả năng lựa chọn theo hướng này hay hướng khác.”⁴⁸ Điều đó nghĩa là, khả năng lựa chọn giữa một loạt hành động khác nhau hoặc có thể hành động khác đi khiến chúng ta trở thành người có khả năng chịu trách nhiệm. Trong thuật ngữ của Husserl, con người “trên thực tế có những trải nghiệm cũng giống như việc điều khiển về mặt tinh thần các bộ phận cơ thể của riêng họ”.

Mặc dù có nhiều sự rắc rối cần lưu ý, vấn đề về cơ bản không quá phức tạp: Mỗi chúng ta đều phải có trách nhiệm bởi vì chúng ta được nhìn nhận như là những con người có đạo đức. Tự do và trách nhiệm gắn liền với những tương tác xã hội của chúng ta, và chúng ta không thể thoái thác được chúng. Dù bị đàn áp, xâm phạm, hay phủ nhận, thì chúng vẫn sẽ luôn hiện hữu. 

Trách nhiệm với kết quả

Thiếu trách nhiệm thì tự do, kể cả trong điều kiện tốt nhất, cũng chỉ là chắp vá và không thể bền vững. Ngược lại, không có tự do thì con người sẽ không thể chịu trách nhiệm. Do đó, tự do và trách nhiệm luôn hòa quyện với nhau.

Nhiều người lập luận rằng những thứ chúng ta phải chịu trách nhiệm không chỉ là cuộc sống của chúng ta, vì nó mà chúng ta phải đưa ra những lựa chọn, mà còn là toàn bộ kết quả xã hội, và do đó phải chịu trách nhiệm lựa chọn cho cả những người khác. Một người ủng hộ nhiệt thành cho việc chịu trách nhiệm về kết quả tổng thể là Robert Goodin, ông lập luận rằng mọi tuyên bố về những điều mà các cá nhân nên làm không liên quan đến những gì tập thể nên làm và những quyền lực tập thể nên áp đặt lên các cá nhân:

Tuyên bố về trách nhiệm cá nhân của bạn là lời tuyên bố vượt trên tất cả về những gì bạn nên làm. Không nhất thiết phải làm theo gợi ý về những gì người khác nên làm, nếu bạn không thể làm những gì bạn đáng lẽ ra phải làm. Đôi khi những người khác khiến bạn phải làm điều này điều kia; ở thời điểm khác, tốt nhất là họ làm điều đó cho bạn hoặc làm gì đó cùng nhau ở một nơi bạn muốn; lại có khi sẽ tốt hơn nếu họ làm gì đó để giúp bạn dễ dàng làm việc đó hơn trong tương lai. Đơn giản là không thể diễn dịch những tuyên bố về việc bạn nên làm một cách tự động thành những kết luận về những thứ chúng ta nên làm.⁴⁹

Do đó, vấn đề là bất kể các cá nhân có nên chịu trách nhiệm cho hành động của mình hay không, thì “chúng ta” vẫn có trách nhiệm với hành vi của những người khác và với toàn bộ kết quả của những hành động này. Thực vậy, Goodin nhấn mạnh rằng sự quan tâm quá mức đến vấn đề của chính mình là nguyên nhân lớn nhất của sự bất công: “Trong điều kiện ràng buộc bởi sự khan hiếm tự nhiên, trở ngại lớn nhất để có thể dốc hết tài năng cho công việc là, và sẽ luôn là, giả định rằng mỗi chúng ta nên “làm tốt việc của mình rồi hãy lo việc của người khác”. Những nghĩa vụ riêng rẽ thường khiến chúng ta không nhìn thấy trách nhiệm xã hội lớn hơn của mình. Mọi yêu cầu của thế giới đối với chúng ta rõ ràng sẽ chỉ đứng thứ hai sau yêu cầu của những người như gia đình, bạn bè, đồng nghiệp, khách hàng, đồng bào, v.v.”⁵⁰ Trách nhiệm tập thể là quan trọng, chứ không phải trách nhiệm cá nhân, mặc dù điều đáng nói là nếu không tuân thủ luật pháp thì chỉ có cá nhân bị đi tù chứ không phải “chúng ta” theo nghĩa toàn bộ tập thể. (Vậy ai phải chịu trách nhiệm tập thể? Những người theo chủ nghĩa tập thể luôn tôn sùng những hoạt động tập thể, nhưng chính cá nhân lại là người chịu phạt vì không tuân theo yêu cầu của tập thể.)

Nhiều nhà tư tưởng và những người nghiên cứu về mối quan hệ xã hội đã chuyển mối quan tâm sang nguyên do tại sao giả định về trách nhiệm tập thể đó lại thất bại, nhưng chỉ một vài người là có đóng góp thực sự bổ sung vào những tư tưởng của Thomas Aquinas - người đã biện hộ cho một hệ thống về quyền và trách nhiệm cá nhân hợp lý dựa trên những nền tảng sau:

Đầu tiên, bởi vì mỗi người đều thận trọng hơn khi tìm kiếm cho riêng mình hơn là cho nhiều người hoặc mọi người: khi có quá nhiều người cùng làm, người ta sẽ trốn tránh trách nhiệm lao động và đẩy nó cho những người quan tâm đến cộng đồng. Thứ hai, bởi vì công việc sẽ được thực hiện một cách có trật tự, ngăn lắp hơn nếu người ta được phụ trách một vài việc cụ thể, trong khi sẽ rất lộn xộn nếu mọi người đều phải chịu trách nhiệm cho một việc gì đó nhưng lại không được phân công một cách rõ ràng. Thứ ba, việc mỗi người đều hài lòng với những thứ mình đang có sẽ khiến cho đất nước trở nên thanh bình hơn. Vì vậy người ta thấy rằng sự tranh chấp nảy sinh thường xuyên hơn ở những nơi không có sự phân chia quyền sở hữu.⁵¹

Có một sự khác biệt quan trọng giữa việc một cá nhân phụ thuộc vào sự hỗ trợ từ phía gia đình, bạn bè, các tổ chức hay cộng đồng với việc phụ thuộc vào quyết định của “chúng ta”. Cũng giống như việc sở hữu các thứ cần phải được phân chia (“tài sản cá nhân”, như cách nó từng được gọi), trách nhiệm cũng cần được phân chia, sao cho những “ngoại ứng” cần được “nội vi hóa” (internalized). David Schmidtz, người tranh luận cùng Goodin trong cuốn sách Social Welfare and Individual Responsibility [Trách nhiệm của cá nhân và cộng đồng phúc lợi xã hội], đã chỉ ra rằng, điều quan trọng cho tiến bộ về mặt vật chất là "chủ yếu liên quan đến trách nhiệm nội vi hóa, trong khi ít hơn với trách nhiệm [nói chung]⁵²”; có nghĩa là, chúng ta không tạo ra rắc rối cho người khác. Trách nhiệm này có thể được nội vi hóa bởi từng cá nhân (tôi tạo ra một đống lộn xộn trong nhà bếp và tôi tự dọn dẹp nó) hoặc thông qua những doanh nghiệp và tổ chức tập thể để mọi người nhận thức được các mục tiêu chung, như gia đình, công ty, đền chùa, hội Hướng đạo hay bất kỳ cách nào trong vô số cách khiến người ta tình nguyện hợp tác cùng nhau. Goodin diễn tả mối băn khoăn của ông rằng “một khi điều gì đó xảy ra” thì “chúng ta” phải làm gì đó; còn Schmidtz thì nói rằng chúng ta có thể mong đợi mọi người cư xử thế nào khi họ chỉ biết đến trách nhiệm của họ.⁵³

Khi “chúng ta” chịu trách nhiệm đối với tất cả “chúng ta” thì trách nhiệm đó được giảm bớt đi, đến mức khó để phân định ai là người xứng đáng được ghi nhận nếu thành công hay bị khiển trách nếu thất bại. Hơn nữa, cơ hội cũng sẽ đến với những người giỏi kết giao và những người khôn ngoan biết cách để đạt được lợi ích.⁵⁴ Sự quy kết của những người theo chủ nghĩa tập thể và các nhà thống kê về quyền và trách nhiệm thường xuyên tạo cơ hội cho chủ nghĩa thân hữu vô đạo đức. Việc thoái thác trách nhiệm cá nhân, vốn có tính tự nguyện, dưới danh nghĩa tập thể, tức là trách nhiệm của nhà nước, thường không đem đến một cái kết có hậu.

Sự tự do thường nghiệm đối lập với Sự tự do nguyên bản, cao hơn, đúng đắn hơn 

Một số người thường gắn việc tuân theo sự kiểm soát của nhà nước với sự tự do thật sự, đúng đắn hơn, hoặc ở mức độ cao hơn. Thậm chí đôi khi họ cho rằng sự tự do đích thực không phải là sự tự do của con người mà bạn đã tự mình trải nghiệm để trở thành, đó chỉ là “cái tôi trải nghiệm”, bởi vì tự do đích thực là phải hiểu rõ về cái tôi “thực sự”, “cao hơn”, “duy lý”. Ví dụ, những người theo tư tưởng Karl Marx khăng khăng cho rằng những người không đồng quan điểm với mình sẽ bị ảnh hưởng bởi những “tư tưởng sai lầm” - thứ khiến họ chống lại nỗ lực của những người đang theo gót Marx để “giải phóng” họ. Những người khác thì kết án tự do cá nhân là “giả mạo” hay đe dọa đến “sự thống nhất” của các quốc gia, giai cấp, chủng tộc, quần chúng, tín đồ sùng đạo, dân tộc hoặc những tập thể khác.

Mọi người thường cho rằng tự do đích thực là chỉ làm những gì chúng ta có nghĩa vụ phải làm; không phải những gì thực tế chúng ta lựa chọn làm, mà là những gì mà lý trí, đạo đức, tôn giáo, tư tưởng của tầng lớp hay chủng tộc hay người bề trên bảo chúng ta nên làm. Trong trường hợp chúng ta đi chệch hướng khỏi những tiêu chuẩn này, họ cho rằng chúng ta đang không hành động một cách tự do. Chuẩn mực của tự do đối với nhà triết học Jean-Jacques Rousseau là “ý chí chung” - điều “luôn luôn đúng đắn”.⁵⁵ “Bất kì ai từ chối tuân thủ ý chí chung sẽ bị ép buộc phải tuân thủ bởi toàn bộ tập thể, có nghĩa là anh sẽ bị buộc phải tự do”.⁵⁶

Những người tin vào cách giải thích của luận thuyết này đều tin rằng khi con người chịu sự kiểm soát của nhà nước (một cách đúng đắn) thì thực tế là họ đang được giải phóng. Isaiah Berlin, một trong những người phản đối mạnh mẽ nhất chế độ độc tài ở thế kỉ trước, đã chỉ ra rằng:

Một khi tôi chấp nhận quan điểm này, tôi sẽ ở vị thế phớt lờ nguyện vọng thực tế của những con người hoặc những cộng đồng, để áp bức, đàn áp, tra tấn họ nhân danh hoặc trên danh nghĩa những cái tôi “thật” của họ, với niềm tin vững chắc rằng bất kể mục tiêu thực sự của con người là gì (hạnh phúc, hoàn thành nhiệm vụ, khôn ngoan, xã hội công bằng, đạt được ước nguyện của bản thân) thì đều phải đồng nhất với sự tự do của chính anh ta - sự tự do lựa chọn cái tôi “đúng đắn”, mặc dù nó thường bị nhấn chìm và không rõ ràng.⁵⁷

Như thường lệ, câu chuyện này kết thúc không mấy tốt đẹp. Điều này không chỉ đúng với chế độ độc tài tàn bạo cực tả và cực hữu, mà còn cả trong những xã hội tự do hơn với những cái kết kịch tính ít tính tập thể hơn (mặc dù vẫn có những thảm họa mang tính cá thể). Những hình thái khác nhau của “chủ nghĩa gia trưởng” và “chủ nghĩa mẫu hệ” về mặt chính trị, những hình thức luật tội không có nạn nhân, cảnh sát phòng chống tội phạm xã hội, chủ nghĩa nhà nước phúc lợi, cơ quan kiểm duyệt, chủ nghĩa nhà nước bảo mẫu, chế độ nghĩa vụ lao động, và những sự thay thế khác của sự kiểm soát của nhà nước đối với sự tự kiểm soát, tất cả đã gây ra những hậu quả tiêu cực một cách có hệ thống. Chẳng hạn, việc ngăn cấm chất gây say sỉn hoặc tác động đến tâm trí đã sinh ra bạo lực, chợ đen trái phép, tội phạm có tổ chức, vô số cái chết do sử dụng quá liều, pha trộn và hành vi phản xã hội; Nhà nước phúc lợi thu thuế để cung cấp (thường là độc quyền), thông qua biện pháp chính trị, những thứ mà có thể được cung cấp và lựa chọn một cách tự nguyện - từ lương hưu, y tế, tới nhà ở và giáo dục - và đồng thời thuyết phục mọi người giảm tiết kiệm để tham gia vào một hành vi mạo hiểm hơn, từ bỏ những tổ chức hỗ trợ tự nguyện lẫn nhau và ít chú ý đến việc bảo vệ an sinh cho bản thân, gia đình và cộng đồng của họ. Trong khi đó, nhà nước bảo mẫu đàn áp cả tự do cá nhân lẫn những thói quen tốt; sự kiểm duyệt để “bảo vệ chúng ta” khỏi những tư tưởng xấu xa, bẩn thỉu, không đúng đắn đã dập tắt tư duy phản biện và việc tìm kiếm sự thật. Việc thay thế sự tự kiểm soát bằng sự kiểm soát của nhà nước hiếm khi tạo ra những lợi ích mà những người theo đuổi nó đã tuyên bố, nó chỉ đem lại những hậu quả không thể lường trước.⁵⁸

Từ “Tự do cao hơn” đến “Cái tôi tập thể”

Đi liền với tuyên bố bảo vệ sự tự do “đích thực” hoặc “cao hơn” thường là sự khẳng định rằng sự tự do tất yếu thuộc về tập thể, đó là sự tự do của tập thể chống lại những tập thể khác và vượt lên trên cá nhân. Như vậy, tự do không hẳn là một tài sản của cá nhân, mà là của đối tượng tập thể, cho dù là quốc gia, đất nước, dân tộc, nhà nước, giai cấp, chủng tộc hay những thực thể trừu tượng nào khác. Michael Sandel đã đề xướng một kiểu chủ nghĩa tập thể ôn hòa mang tính triết học (mặc dù sự sự cưỡng chế là có thực và nặng nề khi áp dụng cho con người) và gợi ý rằng trong phạm vi mà căn tính của mỗi chúng ta được tạo thành nhờ việc chia sẻ “khát vọng và sự gắn bó” thì “sự hiểu biết cơ bản về cái tôi của chúng ta bao hàm một chủ thể rộng hơn là một cá nhân hay một gia đình, bộ tộc, thành phố, giai cấp, quốc gia hay dân tộc”.⁵⁹

“Chủ thể” (hay cái tôi) lớn hơn, hoàn thiện hơn mà những nhà tư tưởng này tôn sùng đã được đối xử như thể nó có các thuộc tính của một con người tự nhiên, như bạn và tôi. Và rồi sự tự do của một nhóm không được coi là sự tự do giữa các thành viên, mà là sự tự do của cả nhóm, như thể nó là một con người có quyền và kỳ vọng nhận được sự tôn trọng và tự chủ, điều mà nó rõ ràng không thể có được. Những lời này bạn đã nghe lặp đi lặp lại từ phát ngôn viên của các nhà nước chuyên chế vốn luôn tuyên bố cho rằng bất kì ai, cho dù là người “trong nước”, một nhà lãnh đạo tôn giáo toàn cầu, hay một người “ngoại quốc”, dám chỉ trích bạo lực hoặc hành vi áp bức của những chính phủ này, thì chính là đang xâm phạm tự do của quốc gia mà chính phủ đó đang quản lý. Vì vậy, dù chỉ tuyên bố ủng hộ những người chống đối cũng là đang “xâm phạm” vào các vấn đề của đất nước khác, như thể nếu những người chống đối bị quấy rầy, bỏ tù, đánh đập, tra tấn, hay hành hình cũng đều không quan trọng, và cách họ đối xử với người chống đối chẳng khác nào cách tôi làm với mái tóc luôn được cắt định kỳ của mình.

Sự thật là một gia đình, quốc gia, bộ tộc, nhà nước, công ty, tổ chức, câu lạc bộ,v.v, không phải là một con người giống như những người tạo lập ra nó; nó được tạo lên từ những con người này và tất cả những mối quan hệ phức tạp của họ.⁶⁰ Thực tế, việc coi với một nhóm người, dù là một quốc gia hay một câu lạc bộ cờ vua, như là một con người to lớn chỉ khiến chúng ta không nhìn thấy những mối quan hệ phức tạp, thứ tạo nên đối tượng quan tâm của nghề báo chí, khoa học chính trị và những công việc tìm ra sự thật nói chung.⁶¹ Nó che đậy một câu hỏi đáng quan tâm là, ai đang quyết định cho ai.

Nhiều nhà triết học nhận định rằng tự do cá nhân là một sự ảo tưởng, trách nhiệm cá nhân là một ảo giác, và cá nhân chỉ là một điều tưởng tượng, sự giao thoa của “những lực lượng” xã hội, và đấy mới là những thứ có thật, hơn đứt những sinh vật phù du bằng xương bằng thịt mà chúng ta gọi là con người.

Quả thực, một số người cho rằng chỉ có quốc gia, chủng tộc, giai cấp hay nhà nước mới là có thực, là một cái tôi đúng nghĩa, còn những con người riêng lẻ này có cái tôi chẳng bằng một tế bào đơn của một sinh vật. Karl Marx đã nhấn mạnh rằng con người là một “loài vật” chỉ có thể tồn tại trong và thông qua một cộng đồng và quyền cá nhân đã phá hỏng sự tồn tại của con người khi tách họ ra khỏi nhau. Với Marx,

Sự giải phóng phần “người” chỉ thật sự hoàn thành khi một cá nhân đích thực hấp thụ vào mình thứ gọi là công dân trừu tượng; còn khi anh ta như một con người riêng lẻ, trong cuộc sống hàng ngày, công việc và những mối quan hệ, anh ta chỉ thể hiện phần “con”; và khi anh ta nhận ra và tổ chức quyền lực của mình (forces propres) như là quyền lực xã hội, anh ta sẽ không còn coi quyền lực xã hội là một thứ quyền lực chính trị và tách nó khỏi bản thân mình nữa.⁶²

Trong bài luận nổi tiếng của mình về đặc điểm người Do Thái⁶³, Marx đã bác bỏ tuyên bố của những người theo chủ nghĩa tự do cổ điển cổ vũ cho tự do cá nhân, ông cho rằng “giải phóng con người với tư cách như là một đơn tử cô lập, là tự cô lập chính con người”, hơn nữa, lý lẽ tự do cổ điển ủng hộ cho sự công bằng về mặt chính trị đã bị loại bỏ vì “không có ý nghĩa mang tính chính trị. Nó chỉ là quyền bình đẳng về tự do được chỉ ra ở trên; cụ thể là tất cả mọi người đều được coi là bình đẳng với tư cách là những đơn tử cô lập”⁶⁴. Không bất ngờ khi Marx đã kêu gọi ngăn chặn những con người này:

Nếu là “cá nhân”, anh chẳng là ai khác ngoài một nhà tư sản hay người sở hữu tài sản thuộc tầng lớp trung lưu. Quả thực, cần phải ngăn chặn những con người này và đẩy họ ra khỏi con đường của chúng ta.⁶⁵

Thật kỳ lạ là nhiều người lại thấy ngạc nhiên khi những người đi theo tư tưởng của ông - những người tự nhận mình là “theo chủ nghĩa Marx”, tiếp tục thực hiện ảo tưởng ngăn cản những con người cá nhân vào thế kỷ XX: họ buộc hàng nghìn người vào trại khổ sai và “trừ khử” hàng chục nghìn người nhân danh “giải phóng” một “loài vật” trừu tượng.⁶⁶

Cuối cùng, tất cả những lý thuyết này không dẫn đến sự nhận thức được về thực thể cao hơn và tốt đẹp hơn, dưới những cái tên như một quốc gia, một dân tộc, chủng tộc hay nhà nước, mà dẫn tới sự thống trị của một số người bằng xương bằng thịt.

Martin Heidegger là một trong những triết gia có tầm ảnh hưởng nhất thế kỷ XX, những ý tưởng chống chủ nghĩa cá nhân của ông đã thúc đẩy cánh tả, cánh hữu, các phần tử "Hồi giáo"⁶⁷ bạo lực cực đoan và các phong trào chủ nghĩa tập thể khác. Đồng thời, ông là một một trong những nhà triết học khó hiểu nhất bởi vì một mặt, ông khéo léo che giấu tư tưởng của mình phía sau những bài văn xuôi khó cảm thụ, mặt khác, sau chiến tranh ông đã thành công trong việc làm sai lệch hồ sơ lý lịch ủng hộ Chủ nghĩa Quốc xã từ 1933 - 1945.⁶⁸ Những thập kỷ hậu chiến tranh thế giới thứ II, các nhà văn đã rất bối rối khi không thể hiểu được những tác phẩm viết về "sự tồn tại" của Heidegger ("Dasein" trong tiếng Đức) và nghĩ rằng ông đã viết về việc "để là" một con người hoặc hiện hữu như một con người có ý nghĩa như thế nào, và câu hỏi đó đã tiếp cận gần hơn với câu hỏi về sự tồn tại. Trên thực tế, như ông đã chỉ rõ trong thời kỳ Chủ nghĩa Quốc xã (Nazism) - khi ông có thể nói một cách cởi mở hơn về những ý tưởng của mình, sự tồn tại (Dasein) là thứ gì đó mà người ta chỉ nói đến trong "chúng ta" tập thể, và chính xác là, sự tồn tại của một dân tộc cụ thể, dân tộc Đức (German Volk). Như Heidegger đã tuyên bố trong bài giảng của ông sau khi Chủ nghĩa Quốc xã lên nắm giữ quyền lực:

Người Đức giờ đây đang trải qua thời khắc quan trọng mang tính lịch sử: thế hệ trẻ của học viện hiểu được sự vĩ đại này. Vậy điều gì đang xảy ra? Nhìn chung dân tộc Đức, như là một khối sức mạnh chung, đang trở lại là chính mình, họ đã tìm thấy khả năng lãnh đạo của mình. Trong vai trò lãnh đạo, họ đang tự tạo nên một nhà nước.⁶⁹

Điều này có nghĩa là, khi "tìm thấy khả năng lãnh đạo của mình", người lãnh đạo ("der Führer") sẽ quyết định cho tất cả mọi người. Và, quả thực, sự hiện hữu tập thể đó, bằng cách tìm ra khả năng lãnh đạo của mình, sẽ được truyền tải với sức mạnh: "Chỉ khi chúng ta là cái chúng ta đang trở thành, từ sự vĩ đại ngay tư đầu của sự tồn tại của tinh thần và dân tộc của chúng ta, chỉ như vậy chúng ta mới xứng đáng với mục tiêu sức mạnh mà lịch sử của chúng ta đã đấu tranh để giành được".⁷⁰ René Descartes, người nổi tiếng với mệnh đề "Cogito ergo sum" ("Tôi tư duy nên tôi tồn tại") đã bị Heidegger lên án bởi vì, đối với Descartes (theo lời của Heidegger) "Cái tôi của một con người có tư duy sẽ trở thành trung tâm của những điều con người thực sự biết".⁷¹ Heidgger muốn thay thế cái "Tôi" thành "Chúng Ta" của một tập thể. Như ông đã khẳng định trong một bài giảng rất kỳ quặc về logic dưới chế độ Chủ nghĩa Quốc xã, những điều này liên quan đến hiểu biết thông thường về logic thì ít mà liên quan đến chủ nghĩa phân biệt chủng tộc và Chủ nghĩa Quốc xã trong Heidegger thì nhiều, "chúng ta … có lợi thế, đó là đã đến lúc tự vấn bản thân chúng ta là ai, để phân biệt với thời đại của chủ nghĩa tự do, thời đại cái Tôi. Bây giờ là thời đại của Chúng Ta."⁷²

"Chúng Ta" không đơn thuần là "đám đông vô danh" hay "quần chúng nổi loạn” nào đó, mà là Dân tộc. Đối với Marx và Heidgger, Dasein hay sự hiện hữu, không phải là sự hiện hữu của một cá nhân "đơn lẻ" hay "cô lập", cũng không đơn thuần là tập hợp của các cá nhân, mà là một tập thể có ý thức, trong trường hợp của Marx là giai cấp và nhà nước, còn trong trường hợp của Heidegger là Dân tộc và nhà nước: "Điều đã trở nên rõ ràng là lý do những đặc điểm của cái tôi không bao gồm phản xạ của cái tôi, của chủ thể, đó chính xác là việc phá vỡ cái tôi và tính chủ quan bằng sự tạm thời, thứ đã tách sự hiện hữu ra khỏi bản thân nó để tồn tại, sau đó buộc nó trở thành hữu thể."⁷³ Toàn bộ tiến trình trên bị sa vào sự suy luận phi logic với ngôn ngữ mơ hồ, và biến chuyển một cách phi lý (thường được hợp lý hóa bởi những từ ngữ nghe có vẻ tương tự như vậy) cùng những sự thay đổi khác, nhưng Heidegger coi đó là một trong những tác phẩm quan trọng nhất của ông, mặc dù chúng không được xuất bản cho tới nhiều năm sau khi ông mất, khi những niềm tin rõ ràng vào Đức Quốc xã của ông bắt đầu được để ý trở lại trong những tài liệu lưu trữ.

Heidegger thiết lập nền tảng bài trừ sự tự do và trách nhiệm cá nhân cho những nhà trí thức thuộc cả phe cực tả lẫn cực hữu (đây là hai nhóm chia sẻ những điểm chung nhiều hơn hơn trục "tả hữu" thông thường) trong những thập kỷ gần đây bằng việc khăng khăng rằng vị trí trung tâm nên được kiểm soát bởi "Chúng Ta", mà theo ông là "Chúng Ta" của Dân tộc Đức (Volk), thứ được ông xem như là những con người lịch sử với sứ mệnh lịch sử. Sự nâng tầm khái niệm "tính xác thực" của Heidegger như việc kiểm định sự hiện hữu thực sự đã tạo ra đất diễn cho một loạt các phong trào chống chủ nghĩa cá nhân: chủ nghĩa dân tộc, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc, chủ nghĩa xã hội, chủ nghĩa vô thần và thậm chí gần đây là sự nổi lên của các đặc tính của cái “đúng đắn về mặt chính trị”. Những thứ khác chỉ đơn thuần là sự thay thế cho các tập thể Dân tộc Đức khác, nhất quán với thuyết đa tính (polylogism) của Heidegger (ý tưởng về việc có những chân lý khác nhau cho những nhóm người khác nhau) và bác bỏ các chân lý phổ quát.⁷⁴ Trong mỗi trường hợp, có một sự tồn tại đích thực được xác nhận là thuộc về tập thể, như là phân biệt với “cái tôi” đơn thuần trong một nhóm các cá nhân khác, vốn là điểm đặc trưng của chủ nghĩa tự do truyền thống. Chủ nghĩa tập thể siêu hình, thứ khẳng định rằng bản thân sự tồn tại vốn thuộc về tập thể, đã được ủng hộ nhiệt tình bởi các phần tử chống cá nhân cực đoan của cánh tả và cánh hữu, tất cả những người cho rằng sự đắm chìm về mặt tư tưởng vào cái toàn thể to lớn hơn của các cá nhân là đại diện cho sự ủng hộ của cái hiện hữu “đích thực” và cho tất cả những người liên kết với nhau để loại bỏ tư tưởng về sự tự do và trách nhiệm cá nhân. Tất nhiên, sự say mê của cá nhân đối với "Chúng ta" đồng nghĩa với sự lệ thuộc của phần lớn các cá nhân vào một băng nhóm nhỏ, được tổ chức tốt - những kẻ đã nắm giữ được quyền lực dưới danh nghĩa tập thể. (Đó là một trong những cái nhìn sâu sắc của Orwell trong cuốn tiểu thuyết 1984: học thuyết "Chủ nghĩa tập thể chính trị đầu sỏ" đề cập chính xác đến điều tất yếu đó.)

Chủ nghĩa tập thể có nghĩa là triệt tiêu cả tự do lẫn trách nhiệm. Cưỡng ép và bạo lực đã phá hủy sự tự do của các cá nhân, và cuối cùng thì trách nhiệm cũng bị tiêu tan. Các dân tộc, chủng tộc, đảng phái, cộng đồng, quần chúng, quốc gia hay những thực thể tập thể khác được xem như là tác nhân của hành động. Việc thay đổi tự do và trách nhiệm từ con người riêng lẻ thành một thực thể được cho là cao hơn, to lớn hơn đã xóa bỏ đi cả hai. Tiểu thuyết gia người đức Robert Musil đã suy nghĩ về tư tưởng "Quốc gia" trong bài luận ‘Nation’ as Ideal and as Reality [“Quốc gia”: Lý tưởng và Thực tiễn] của ông, tác phẩm được viết không lâu sau cái chết của ít nhất 17 triệu người trong Thế Chiến thứ nhất. "Nước Đức", chính quyền bại trận, đã bị phe thắng trận cáo buộc là thủ phạm gây ra chiến tranh. Nhưng Musil đã hỏi rằng ai mới thực sự phải chịu trách nhiệm cho cuộc chiến khủng khiếp này.

Thật không may, những lời bào chữa ngây ngô mà người ta thường thấy ở nước Đức mới dối trá làm sao: Chúng Tôi không làm điều đó! Chính Hoàng đế, các tướng lĩnh và các nhà ngoại giao đã làm. Tất nhiên là Chúng Tôi có làm: chúng tôi đã để điều đó xảy ra, nó xảy ra mà không có sự can thiệp của chúng tôi. Ở đây cũng như ở các quốc gia khác, những lời bào chữa giả dối mà chúng ta vẫn thường nghe: chỉ là Chúng tôi không đủ vững vàng, chúng tôi đã để bị lừa dối... Cá nhân... chỉ cho thấy sự bất lực của mình, và để cho những điều đó xảy ra. Trong sự ảo tưởng hoàn toàn về ý chí tự do, người ta đã làm theo mà không thực thi ý chí của mình. Chúng Tôi đã làm điều đó, họ đã làm điều đó; tức là, chẳng có ai làm điều đó, "nó" cứ thế tự xảy ra.⁷⁵

Chủ nghĩa tập thể đại diện cho sự phủ nhận tột cùng của cả tự do lẫn trách nhiệm. Thật vậy, những người theo chủ nghĩa tập thể khăng khăng rằng tự do thực sự là từ bỏ trách nhiệm cá nhân và phục tùng nhà nước. Theo Heidegger, điều đó hàm ý rằng "Tự do không phải là sự độc lập của việc thực hiện hay cho phép một cái gì đó, mà vượt qua tính tất yếu của sự tồn tại, tiếp nhận sự tồn tại mang tính lịch sử trong ý chí có hiểu biết, và cải tổ lại tính tất yếu của sự tồn tại thành sự thống trị của một trật tự có cấu trúc của một Dân tộc. Nuôi dưỡng sự tự do của sự tồn tại mang tính lịch sử [Seins] là tự trao quyền lực cho Nhà nước như là sự hợp nhất thiết yếu của một sứ mệnh lịch sử⁷⁶. Musil, nhà phê bình tự do cổ điển đối với chủ nghĩa tập thể mới nổi đã lưu ý, trong trật tự tập thể, những con người độc lập đã bị khước từ trách nhiệm, vì không ai thực sự hành động hay chịu trách nhiệm cho tội ác, mà “chính nó" làm điều đó. Đó là kết luận của mọi hình thái của chủ nghĩa tập thể. Và khi chế độ của họ dần sụp đổ, các nhà lãnh đạo - những người thực thi quyền lực dưới danh nghĩa tập thể lại tìm mọi cách để trốn tránh trách nhiệm cá nhân khi những tội ác của họ bị phơi bày. "Nó" đã làm điều đó, có nghĩa là chẳng ai phải chịu trách nhiệm cả.

Lẽ tất nhiên, các cá nhân luôn hợp tác với những người khác nhằm đạt được mục tiêu chung, cho dù là tốt, là xấu hay vô thưởng vô phạt. Chúng ta đang nói về các nhóm "hành động", cho dù đó là câu lạc bộ cờ vua, hiệp hội hòa bình, công đoàn, doanh nghiệp kinh doanh, nghị viện, trường đại học hay nhà nước. Mặc dù việc nhắc đến các nhóm này là có ý nghĩa, nhưng các nhóm đó không phải là những cá nhân giống như là các thành viên – những người đã tạo nên chúng. Trên thực tế, chúng được tạo bởi các cá nhân và tất cả các mối quan hệ giữa họ. Do đó, các nhóm không phải là các thực thể giống như những thành phần cấu thành nên chúng. Chúng cũng không phải là những hình thái ý thức cao hơn; mà có thể, chúng đại diện cho sự suy thoái ý thức con người, vì như Musil đã nói, đó là phương tiện để con người có thể né tránh tự do và trách nhiệm của mình.

Nếu chúng ta mong muốn xác lập trách nhiệm cho mỗi hành động, trách nhiệm đó phải thuộc về một con người biết suy nghĩ, cân nhắc, lên kế hoạch và hành động. Cá nhân là nơi mà tòa án lương tâm tồn tại; một nhóm là mạng lưới mà trong đó nó có thể được thực thi, nhưng khi có sự hiểu nhầm, nó sẽ bị phân tán, bị phủ nhận và biến mất.

Ít nhất là ngoại trừ những câu chuyện khoa học viễn tưởng, những trường hợp rất khác thường về đa nhân cách, các giả thuyết triết học về những thí nghiệm tưởng tượng, tổn thương não bộ hay những tình huống y học hiếm hoi khác, mỗi cái tôi đều được thể hiện rõ ràng, tức là, mỗi chúng ta gắn liền với một cơ thể hữu hình riêng biệt. Thông qua cơ thể của mình, chúng ta tương tác với những vật thể hữu hình khác trong thế giới, và cũng thông qua cơ thể đó, chúng ta có thể phân biệt mình với những gì không phải là mình. Thomas Hodgskin, một nhà báo và nhà hoạt động cấp tiến về thương mại tự do và hòa bình của The Economist đưa ra quan niệm nền tảng về căn tính cá nhân từ thực tế là thân thể của một người thuộc về bản thân người đó:

Locke nói rằng, tất cả mọi người đều có quyền sở hữu đối với bản thân họ; trên thực tế, cá tính - thứ được biểu thị bằng từ “sở hữu” - không thể tách rời với người đó. Mỗi cá nhân nhận biết về hình thù hay thậm chí cả sự hiện hữu của chân tay và thân thể mình từ việc nhìn thấy và cảm nhận về chúng. Điều này tạo nên ý niệm của người về căn tính cá nhân, của bản thân anh ta và của người khác; và khó có thể tưởng tượng được một nghịch lý rằng chân tay và cơ thể một người không thuộc về bản thân người đó: bởi các từ anh ta, của tôi, và cơ thể anh ta đều biểu thị cùng một vật hữu hình.

Bởi vì chúng ta nhận biết được sự hiện hữu của thân thể mình và thân thể người khác từ việc nhìn thấy và cảm nhận về chúng, nên chúng ta có những cơ sở tương tự để tin vào cá tính hoặc căn tính cá nhân của những người khác, như cách chúng ta tin vào căn tính của riêng mình. Những ý tưởng được thể hiện bằng những từ của tôi hoặc của bạn, như khi được mở rộng áp dụng với sản phẩm của lao động, chỉ đơn giản là một hình thức mở rộng các ý tưởng về cá tính và căn tính cá nhân.⁷⁷

Cá nhân đơn lẻ, dạng thức sống của một cơ thể hữu cơ duy nhất, là nền tảng tự nhiên của trách nhiệm và tự do. Ngay cả khi tôi, dù nhiều hay ít, "đồng nhất" bản thân mình với một nhóm người nào đó, tôi không thể đồng nhất với những thành viên khác theo cách mà tôi đồng nhất với bản thân mình, bởi vì tôi không thể cảm giác hay nhận thức, cũng không thể kiểm soát sự chuyển động của cơ thể người khác theo cách tôi làm với cơ thể mình. Hay nói cách khác, tôi kiểm soát và sở hữu thân thể mình theo cách mà tôi không bao giờ có thể làm với người nào khác. (Ai đó có thể tự do suy đoán về trí tuệ nhân tạo - nơi mà sự tự do và trách nhiệm có thể tồn tại riêng biệt, những thực thể ngoài hành tinh với những đặc trưng tập thể, v.v., nhưng đó không phải là những tác nhân hiện hữu mà tất cả chúng ta đều biết đến).

“Sự tự miêu tả cái tôi gắn với cơ thể” có những lợi thế rõ rệt trong "sự miễn trừ khỏi những sai sót do nhận dạng sai lầm".⁷⁸ Như Gareth Evans đã lưu ý rằng, 

chúng ta có một thứ năng lực chung để có thể nhận thức về thân thể của chính chúng ta, mặc dù điều này có thể được phân chia thành một vài các khả năng có thể phân biệt được: … Mỗi một phương pháp nhận thức này dường như tạo ra những phán đoán được miễn trừ khỏi những sai sót thông qua nhận dạng sai lầm. Không có cách diễn đạt nào dưới đây có nghĩa khi mệnh đề đầu diễn đạt tri thức có được theo một cách phù hợp: "Có ai đó vắt chéo chân, nhưng liệu đó có phải chân tôi?", "Có ai đó nóng nảy và khó tính, nhưng liệu đó có phải là tôi?"; "Ai đó đang bị đẩy đi, nhưng liệu người đó có phải chính là tôi?" Có vẻ như không có sự khác biệt giữa việc chủ thể mang thông tin (hoặc có vẻ mang thông tin) theo cách phù hợp rằng vật sở hữu thuộc về một thực thể F đã được chỉ ra cụ thể, và việc anh ta có thông tin (hoặc có vẻ có thông tin) rằng anh ta là F; đối với anh ta việc có, hoặc có vẻ như là có, thông tin rằng vật sở hữu được chỉ ra cụ thể chỉ để chứng tỏ với anh ta rằng anh ta là là F.⁷⁹

Epictetus coi sự tự miêu tả cái tôi gắn với cơ thể là một loại tri thức chắc chắn nhất. Đáp lại chủ nghĩa hoài nghi của Pyrrhonists và những triết gia học thuật, Epictetus lập luận rằng, "Nhưng bạn và tôi không phải là những người giống nhau, tôi biết chắc chắn điều này. Tôi có được tri thức này từ đâu ư? Khi tôi muốn ăn một thứ gì đó, tôi không bao giờ cho miếng thức ăn đó vào miệng bạn, mà cho vào miệng tôi."⁸⁰

Mỗi người được đặc trưng bởi một và chỉ một thân thể, phân biệt cả về mặt không gian và thời gian với những người khác. Mỗi con người là nguồn gốc hay căn nguyên của sự vận động của một thân thể. Mỗi thân thể cung cấp một sự phân chia ranh giới của quyền sở hữu. Các giá trị mà một người hành động để đạt được hay giữ gìn là những giá trị của những tác nhân hữu hình riêng biệt; chúng có thể được giữ cùng những cái khác, nhưng đó là những giá trị của "tác nhân có mối quan hệ". Mỗi người phải chịu trách nhiệm cho những hành động xảy ra trong những trường hợp mà họ "đã có thể hành động khác đi". Mỗi người phải chịu trách nhiệm cho hành động của chính thân thể họ, nhưng (trừ những trường hợp đặc biệt, chẳng hạn như giám hộ trẻ vị thành niên hay người thiểu năng) sẽ không phải chịu trách nhiệm cho các hành động của thân thể của người khác, vì đó là trách nhiệm của những đối tượng khác, nghĩa là, những người mà phạm vi "sở hữu" của họ xác định bởi cơ thể của chính họ.⁸¹

Trách nhiệm và tự do rốt cuộc luôn đi kèm với nhau trong phạm vi hành động của con người, hay cá nhân. Những nỗ lực nhằm tháo bỏ sự kết nối giữa tự do và trách nhiệm đã thất bại, trong khi các triết gia - những người đã khơi gợi và cung cấp nhân cách cho những cái tôi mang tính tập thể tưởng tượng - đã có đủ thành công về mặt chính trị để gây ra những hao tổn to lớn cho các cá nhân và cho các mối quan hệ xã hội trong thế giới thực. Hàng trăm triệu người đã bị giết hại trong riêng thế kỷ qua, trong khi thế hệ sau thì bị đàn áp, phá vỡ, và bị trục xuất bởi các nhà nước có tổ chức, còn bộ máy tuyên truyền của chúng vẫn khẳng định rằng chúng thực sự là "chúng ta". Một thế giới của tự do và trách nhiệm cá nhân được kết hợp trong những hiệp hội tự nguyện là sự thay thế tốt hơn nhiều so với sự đau khổ và phân tán xã hội mà nhà nước kiểm soát gây ra.

Chú thích:

(1) F. A. Hayek, The Constitution of Liberty: The Definitive Edition, ed. Ronald Hamowy (1960; Chicago: University of Chicago Press, 2011), 133.

(2) Có nhiều cách để ảnh hưởng lên hành vi của người khác, và thật vô lý khi nói rằng tất cả chúng đều là ép buộc. Ví dụ như thuyết phục, sự tương hỗ, danh tiếng, và những hình thức khác của sự tương tác có thể khiến con người thay đổi hành vi của họ và thậm chí khuyến khích họ đạt được sự tự kiểm soát tốt hơn. Xem các ví dụ trong David Schwab và Elinor Ostrom, “The Vital Role of Norms and Rules in Maintaining Open Public and Private Economies” trong Moral Markets: The Critical Role of Values in the Economy [Vai trò của giá trị trong nền kinh tế], biên tập bởi Paul J. Zak (Princeton: Princeton University Press, 2008), trang 204–27; Deirdre McCloskey, Bourgeois Dignity: Why Economics Can’t Explain the Modern World [Bourgeois Dignity: Tại sao kinh tế học không thể giải thích thế giới hiện đại] (Chicago: University of Chicago Press, 2010); và những nghiên cứu thực nghiệm về những thể chế dựa vào danh tiếng chứ không phải sự ép buộc, gợi lên hành động tốt đẹp được ghi lại trong Reputation: Studies in the Voluntary Elicitation of Good Conduct (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1997), Daniel Klein biên tập.

(3) Yevgeny Zamyatin, We [Chúng tôi], dịch bởi Clarence Brown (New York: Penguin Books, 1993), trang 4.

(4) Ayn Rand, Anthem (1937; Caldwell, Id.: The Caxton Printers, 1969), trang 19.

(5) Sách đã dẫn, trang 86-7.

(6) Tiểu thuyết giúp khám phá những vấn đề hấp dẫn của cá tính, tính liên tục, trách nhiệm của con người, và nhiều điều khác nữa. Tiểu thuyết giúp chúng ta kiểm tra trực giác và tính ứng dụng của những khái niệm mà chúng ta thừa nhận trong những trường hợp mới. Tác giả đương thời David Brin đã nêu lên vấn đề của căn tính cá nhân trong nhiều bài viết của ông, đáng chú ý nhất là trong Kiln People (2002) và Existence (2012).

(7) Dĩ nhiên, việc bị ép buộc ở mức độ thấp không hoàn toàn giúp người ta được miễn trách nhiệm với hành động của mình. Nếu một người nào đó đã bị bạo hành cho đến khi đồng ý đi cướp nhà băng thì sẽ không có quyền tuyên bố rằng không phải chịu trách nhiệm vì đã bị “cưỡng ép.” (Kẻ bạo hành vẫn sẽ phải chịu một ít trách nhiệm, nhưng không đủ để tha tội cho kẻ cướp khỏi trách nhiệm chính). Phân loại mức độ cưỡng ép thế nào là đủ để giảm bớt trách nhiệm là một vấn đề phức tạp mà các nhà làm luật phải cân nhắc.

(8) Aristotle, Nicomachean Ethics, 1112a31, dịch bởi W. D. Ross, sửa đổi bởi J. O. Urman, trong The Complete Works of Aristotle: The Revised Oxford Translation, trang 1756. 

(9) Harry Frankfurt, “Alternate Possibilities and Moral Responsibility,” trong Gary Watson, ed., Free Will (Oxford: Oxford University Press, 2003). 

(10) Frankfurt, “Alternate Possibilities and Moral Responsibility,” trang 167. 

(11) Sách đã dẫn, trang 169.

(12) Sách đã dẫn, trang 170.

(13) Tôi đã thu nhận được rất nhiều từ những cuộc nói chuyện và thư từ với Terry Price về vấn đề này.

(14) Frankfurt, “Alternate Possibilities and Moral Responsibility,” trang 170: “Không nghi ngờ gì nữa, sẽ rất khó để nhận biết trong trường hợp như thế này chính xác điều gì đã xảy ra … Tuy nhiên, tình huống này không phải là không thể làm được rõ ràng hơn như những tình huống khác thuộc loại này…”

(15) Sách đã dẫn, trang 174. 

(16) Đáp lại Frankfurt, David Widerker đã kết luận rằng kết luận của Frankfurt liên quan đến sự cần thiết của điều kiện “có thể làm khác đi” “là không có cơ sở xác đáng, bởi vì nó không liên quan đến sự quyết định, sự hình thành các của ý định… - những hành động về mặt tinh thần mà với những người theo chủ nghĩa tự do cá nhân quan niệm đóng một vị trí quan trọng của trách nhiệm đạo đức.” David Widerker, “Libertarianism and Frankfurt’s Attack on the Principle of Alternative Possibilities”, Philosophical Review (1995), trang 104, trong Free Will, Gary Watson, trang 188. Thêm nữa, tất cả những lý lẽ của Frankfurt cho thấy rằng, là một người chấp nhận chúng, điều kiện “có thể làm khác đi” là không cần thiết với trách nhiệm đạo đức cho hành động được quy cho một đối tượng. Tuy nhiên, người đó cũng có thể sẽ không thể hiện rằng việc “có thể làm khác đi” không phải là điều kiện đủ cho trách nhiệm đạo đức. Vẫn là trường hợp nếu một người “có thể làm khác đi”, có thể là một điều kiện đầy đủ để quy trách nhiệm cho hành động, và sẽ phải chịu trách nhiệm nhất định cho hầu hết hành động mà trong đó những trách nhiệm đạo đức là rất quan trọng. (Lưu ý: Thuật ngữ “Người theo chủ nghĩa tự do cá nhân” được sử dụng bởi Widerker theo nghĩa triết học, biểu thị niềm tin vào sự tự do của ý chí, chứ không phải theo nghĩa chính trị, biểu thị niềm tin vào sự ưu tiên của giả định về tự do cá nhân như một giá trị mang tính chính trị.)

(17) Harry Frankfurt, “Freedom of the Will and the Concept of a Person” [Tự do ý chí và khái niệm về con người] trong The Inner Citadel: Essays on Individual Autonomy John Christman biên tập, (Oxford: Oxford University Press, 1989), trang 64.

(18) Sách đã dẫn, trang 73.

(19) Sách đã dẫn.

(20) Sách đã dẫn.

(21) P. F. Strawson, “Freedom and Resentment,” trong Perspectives on Moral Responsibility, biên tập bởi John Martin Fischer và Mark Ravizza. (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1993): trang 45–66.

(22) Strawson, “Freedom and Resentment”, trang 48. So sánh với Adam Smith trong The Theory of Moral Sentiments: “sự xâm phạm công lý là một sự tổn thương: nó gây ra nỗi đau có thực và rõ ràng tới những người cụ thể, từ những lý do không được chấp nhận một cách tự nhiên. Do đó, nó là đối tượng thích hợp cho sự oán giận, và sự trừng phạt - hậu quả tự nhiên của sự oán giận.” The Theory of Moral Sentiments, biên tập bởi A. L. Macfie và D. D. Raphael. (Indianapolis; Liberty Classics, 1982), trang 79. 

(23) Strawson, “Freedom and Resentment,” trang 52. 

(24) Strawson, “Freedom and Resentment,” trang 54. 

(25) H. L. A. Hart và Tony Honoré, trong Causation in the Law [Nhân quả trong Luật pháp] (xuất bản lần 2, Oxford: Oxford University Press, 1985), đã lưu ý rằng “gây ra thiệt hại cho một loại hình được công nhận về mặt pháp lý hoặc có liên quan đến sự thiệt hại đó dưới bất kỳ hình thức nào để biện hộ cho sự khiển trách về mặt đạo đức, mặc dù rất quan trọng và có lẽ là cơ bản trong hệ thống luật pháp, thì không không phải và không nên lúc nào cũng là cần thiết hoặc đầy đủ cho trách nhiệm pháp lý”, trang 67. Hart và Honoré nhấn mạnh tính trung tâm của trách nhiệm cá nhân trong các hệ thống pháp luật, nhưng không bị ràng buộc với quan điểm rằng một người chỉ phải chịu trách nhiệm cho những gì họ gây ra, bởi vì có thể có những vấn đề “chính sách” khác được xem xét bởi những nhà làm luật và thẩm phán. Thậm chí sự phân biệt đó vẫn thích hợp với sự quy trách nhiệm cho các cá nhân vì những hành động của họ, bởi vì một vài cách thức xác định trách nhiệm có thể, do sự cần thiết, là theo quy ước thuần túy (và do đó có thể thay đổi theo địa điểm hoặc thời gian). Tuy nhiên, những nguyên lý như vậy, ví dụ, bên nào sẽ hưởng lợi ở lằn ranh một khi nó khi được xác lập, cho phép chúng ta quy trách nhiệm cho hành động của các cá nhân. Mặt khác, nếu trách nhiệm đơn giản là được quy cho một cách tùy ý, dựa trên cơ sở những ý tưởng bất chợt hoặc bằng cách nào đó mà không có hành động nào của một bên tác động đến người bị quy trách nhiệm để có thể cho phép họ tránh khỏi việc chịu trách nhiệm, thì chúng ta không thể có luật pháp và trật tự mà chỉ là quyền lực và sự hỗn loạn. Thêm vào đó, Hart và Honoré tính đến cả hợp đồng bảo hiểm và bảo đảm trong phạm vi cơ sở cho việc quy trách nhiệm pháp lý cho một bên (ví dụ, bên không phạm lỗi…). Những hợp đồng như vậy chắc chắn phụ thuộc vào những hành động tự nguyện, bao gồm sự thỏa thuận bằng hợp đồng của các bên tham gia. Ngay cả khi các bên có trách nhiệm bản thân họ không chịu trách nhiệm với những thiệt hại mà họ đã đồng ý sẽ chịu trách nhiệm, thì hành động thỏa thuận của họ vẫn là cơ sở cho trách nhiệm pháp lý. Xem Causation in the Law, Hart và Honoré, trang 65. Trách nhiệm cá nhân là một phần của con người chúng ta đến nỗi mà ngay cả những người chối bỏ sự tự do của những người khác cũng tự họ nhận thức được về sự tự do trong hành động và trách nhiệm của mình. Xem luật La mã về những hành động gây tổn hại trong việc điều khiển hành động của những người nô lệ: “Những hành động gây tổn hại được coi là hợp lệ khi những người nô lệ phạm pháp - trộm cướp, mất mát hay không tuân lệnh. Những hành động này khiến cho cho những người chủ của nô lệ bị kết án đối mặt với lựa chọn hoặc là bồi thường thiệt hại như đền tiền hoặc từ bỏ quyền đối với những người nô lệ.” The Digest of Justinian, Alan Watson biên tập (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1998), Quyển IX, 4.8. Theo luật gia Ulpian, trách nhiệm của một người nào đó sẽ không bị giảm đi bởi sự nô dịch hóa, mặc dù trách nhiệm đã được chuyển sang chủ nô nếu người nô lệ giết người dưới ý chí và sự điều khiển của chủ nô: “Nếu một nô lệ giết người dưới ý chí của chủ nô, người chủ nô đó sẽ phải chịu hoàn toàn trách nhiệm; người nô lệ đã bị coi là đã giết người, nhưng nếu anh ta không nhận thức được hành động của mình là gây tổn hại, anh ta sẽ không phải chịu trách nhiệm vì tội ác của người nô lệ đã vượt quá sự kiểm soát của anh ta.” The Digest of Justinian, Quyển IX, 4.2. Học giả về luật La mã Barry Nichols giải thích rằng “Trách nhiệm thuộc về người phạm tội, và người bị hại có thể trả thù… Đặc điểm của trách nhiệm này rõ ràng là từ quy tắc áp dụng cho kẻ phạm tội (noxa caput sequitur). Điều này có nghĩa là nếu người nô lệ được giải phóng trước khi thực hiện hành động, anh ta sẽ phải tự chịu trách nhiệm cho hành động đó; hoặc nếu anh ta đã bị bán đi, hành động gây tổn hại sẽ được áp đặt cho người chủ mới.” Barry Nichols, An Introduction to Roman Law (Oxford: Clarendon Press, 1991), trang 223. 

(26) Michael Shermer đã mô tả một số trường hợp như vậy, nhưng kết luận rằng, bất kể những trường hợp đó như thế nào thì chúng ta cũng không nên hoàn toàn ruồng bỏ “ý chí tự do và trách nhiệm đạo đức”, Michael Shermer, The Moral Arc: How Science and Reason Lead Humanity toward Truth, Justice, and Freedom (New York: Henry Holt & Co., 2015), trang 338. Ngay cả một chuyên gia theo giản hóa luận như nhà nghiên cứu não bộ Dick Swaab - người lập luận rằng “chúng ta chính là sản phẩm của bộ não của chúng ta”, và mô tả “tự do ý chí” như là “một ảo tưởng dễ chịu” - cũng không thể tự mình loại bỏ hoàn toàn sự tự do lựa chọn. Trong tác phẩm của mình We Are Our Brains (London: Penguin Books, 2014), ông chỉ phủ nhận rằng sự lựa chọn là “hoàn toàn tự do” (326); ông đề cập đến cách “chút tự do cuối cùng của chúng ta bị rút bớt đi bởi những nghĩa vụ và sự cấm đoán mà xã hội áp đặt lên chúng ta” (328); và tuyên bố rằng “sự tồn tại của tự do ý chí đơn giản là không tồn tại, chí ít là đối với hầu hết những hành động của chúng ta” (331). Do đó, ông chỉ ra rằng nó có thể “tồn tại” chí ít là với một số hành động của chúng ta; và yêu cầu chúng ta “chấp nhận rằng sự tự do hoàn toàn của ý chí là không thực tế” (338). (Sự nhấn mạnh đã được thêm vào). Swaab không thể tự mình loại bỏ sự tự do lựa chọn, nhưng bằng lòng với việc gạt bỏ “sự tự do hoàn toàn” và không thể loại trừ “chút tự do cuối cùng của chúng ta”.

(27) Hoặc, như một sự lựa chọn khác, rằng khả năng đoán trước hoàn hảo của Chúa về thế giới đã loại trừ mọi sự tự do của con người; như thánh Augustine đã đưa ra vấn đề, “bằng cách nào mà hai lời tuyên bố sau, [1] Chúa đã tiên liệu mọi việc trong tương lai, và [2] chúng ta không phạm tội bằng sự tối cần thiết mà bằng tự do ý chí, được làm cho phù hợp với những người khác?”, Saint Augustine, On Free Choice of the Will, dịch bởi Anna S. Benjamin và L. H. Hackstaff (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1981), Book Three, Mục III, “Sự tiên liệu của Chúa không ngăn cản được sự tự do phạm tội của con người”, trang 90. Câu trả lời của Augustine là nếu Chúa biết được hành động của chính Ngài trong tương lai, thì hành động đó sẽ là tất yếu, nhưng như vậy sẽ mâu thuẫn với quyền năng của Chúa, vì vậy ý chí của Chúa phải là sự tự do quyết định Ngài sẽ làm gì vào ngày mai, mà điều này dẫn đến việc mặc dù Chúa biết bạn sẽ làm gì vào ngày mai, thì bạn vẫn được tự do làm những gì mà Chúa biết bạn sẽ làm. Đây là một vấn đề khó khăn trong thần học.

(28) Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, dịch và biên tập bởi Paul Guyer và Allen W. Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1998) (A533/B561) (Kindle Locations 13032-13033). Cambridge University Press. Kindle Edition. “Theo nghĩa đó, tự do là một ý niệm thuần túy tiên nghiệm, thứ nhất, nó không hề chứa đựng một cái gì được vay mượn từ kinh nghiệm, và thứ hai, đối tượng của nó không thể được mang lại một cách xác định trong bất kỳ trải nghiệm nào. Chính vì quy luật phổ quát, ngay cả tính khả thi của kinh nghiệm, mà tất cả những gì xảy ra đều phải có nguyên nhân, do đó là cả nguyên nhân của nguyên nhân, bởi vì bản thân việc đã xảy ra hoặc nảy sinh, đến lượt nó cũng phải có một nguyên nhân; thông qua quy luật này toàn bộ lĩnh vực của kinh nghiệm, dù trải rộng đến đâu, cũng đều trở thành một tổng thể của bản chất đơn thuần.”, sách đã dẫn (A533/B561) (Kindle Locations 13025-13029).

(29) Đây là một vấn đề thuộc loại phức tạp nhất. Kant đã khẳng định rằng những hành động trái đạo đức được lựa chọn một cách tự do, nhưng thật khó để biết làm thế nào quan điểm đó có thể nhất quán trong phạm vi triết lý mà ông đã thể hiện rõ ràng. Viết về “mục đích cuối cùng” (hay telos trong tiếng Hy Lạp) trong Critique of Judgment [dịch bởi James C. Meredith (Oxford: Clarendon Press, 1952), §26 (87), trang 116], Kant đã lập luận “nếu có một mục đích cuối cùng, khi mà lý tính phải tiên nghiệm, thì chỉ có con người - hoặc bất kỳ sinh vật có lý nào nào trên thế giới - phải tuân theo các luật luân lý.” Trong phần ghi chú của đoạn văn đó, ông đã phân biệt giữa “tuân theo luật luân lý” với “phù hợp với luật luân lý”. Ông giải thích rằng “Theo quan niệm về thuyết nhân quả tự do, đạo đức tốt hay xấu phụ thuộc vào chính chúng ta.” Trong nghiên cứu về triết học Kant của mình, The Categorical Imperative (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971), H.J. Paton đã xác định vấn đề, trích dẫn lời khẳng định của Kant về tự do, đồng thời xác định một vài quan niệm mà Kant đã đưa ra để giải quyết vấn đề, và sau đó kết luận rằng “sức mạnh của việc lựa chọn hành động chống lại luật pháp không phải là một đặc điểm thiết yếu của tự do. Ông [Kant] nghĩ rằng một sức mạnh như thế có trong một sinh vật có lý tính thì thật là khó hiểu, và quả thực nó là như vậy. Ông thậm chí đã tuyên bố đó không phải là sức mạnh, mà là sự bất lực. Sự tự do liên quan đến sự lập pháp nội tại của lý tính thì chỉ được gọi một cách chính xác là sức mạnh. Tất cả những điều này đều trừu tượng, khó khăn, và nó còn có thể bị nhầm lẫn: nhưng tất cả đều chỉ ra rằng đối với Kant, chúng ta được tự do chừng nào chúng ta còn có khả năng tuân theo luật luân lý và theo quan điểm của ông đó không chỉ đơn thuần là một đặc điểm của những vị thánh, mà là của tất cả con người, và quả thực là của tất cả những chủ thể có lý tính; ngoài điều này ra thì không thể có một sự công nhận nào về nghĩa vụ và trách nhiệm đạo đức cho sự thất bại”, trang 214. Tôi thấy đó là một lập luận luẩn quẩn. Trong bất kỳ trường hợp nào, toàn bộ nỗ lực là một vấn đề nan giải đối với nhiều nghiên cứu học thuật hơn là phù hợp với bài luận này. Nghiên cứu của Brand Blanshard về vấn đề này đã kết luận rằng “Kant đã sai lầm trong việc tin rằng khi chúng ta bị định đoạt bởi lý tính, chúng ta đã không hoàn toàn bị định đoạt. Giả định này với tôi có vẻ không hoàn toàn hợp lý. Sự quyết định vẫn ở đó, nhưng bởi vì đó là quyết định bởi sự cần thiết mang tính đạo đức của tình thế nên nó chỉ là thứ mà một con người đạo đức mong muốn và do đó điều này tương đương với sự tự do. Bởi vì con người đạo đức, như những nhà logic học và nhà nghệ thuật, thực ra đang tìm kiếm sự tự nguyện đầu hàng. Thông qua anh ta cũng như thông qua những người khác mà một lý tưởng bâng quơ cũng có thể hoạt động, và trong trường hợp lý tưởng này chiếm lấy anh ta và nhào nặn anh ta theo khuôn mẫu của nó, anh ta cảm thấy tự do và đã được tự do”. “The Case for Determinism,” trong Determinism and Freedom in the Age of Science, Sidney Hook biên tập (New York: Collier Books, 1958): trang 19–30, 29.

(30) Daniel C. Dennett, Freedom Evolves [Sự phát triển của tự do] (New York: Penguin Books, 2004), trang 292. Hayek, The Constitution of Liberty, trang 142–43: “Sự thật rằng một xã hội tự do sẽ hoạt động thành công chỉ khi các cá nhân được dẫn dắt bởi những giá trị chung có lẽ là lý do vì sao các nhà triết học thỉnh thoảng lại định nghĩa sự tự do là hành động theo đúng quy tắc đạo đức. Nhưng định nghĩa này về tự do lại là sự phủ định của việc tự do có liên hệ với chúng ta. Tự do hành động - điều kiện của giá trị đạo đức - bao gồm cả tự do hành động sai trái; chúng ta ca ngợi hoặc buộc tội ai đó chỉ khi người đó có cơ hội được lựa chọn, và chỉ khi sự tuân thủ một quy định của người đó không phải là do bị ép buộc mà đơn giản là chấp nhận.”

(31) Daniel Dennett đã định nghĩa quyết định luận, theo sau Peter Van Inwagen (An Essay on Free Will [Oxford: Clarendon Press, 1983], trang 3) như là “luận đề rằng “trong bất kỳ trường hợp nào cũng có chính xác một tương lai có thể xảy ra một cách tự nhiên”. (Freedom Evolves, 25) Sau đó ông tiếp tục chỉ ra rằng có ba lập luận sai lầm phổ biến về quyết định luận: rằng nó ngụ ý tính chắc chắn xảy ra; rằng sự phủ định sẽ “cho chúng ta một ít tự do, tính linh hoạt, một vài không gian thoải mái - những thứ mà chúng ta sẽ không thể có trong một thế giới tất định”; và rằng “trong một thế giới tất định, sẽ không có sự lựa chọn thực sự mà chỉ có sự lựa chọn hiển nhiên”. Lập luận này tuy rắc rối và phức tạp nhưng rất đáng để đọc. Đáng chú ý là ông chỉ ra rằng nếu quyết định luận là đúng và do đó trong bất kỳ trường hợp nào cũng có một tương lai có khả năng xảy ra theo tự nhiên, thì cũng đúng khi cho rằng quá khứ không bị quyết định một cách tương tự, vì nhiều quá khứ khác nhau có thể đã dẫn đến hiện tại. Do đó, với nhiều quá khứ khả thi, quyết định luận không quy định một cách duy nhất cho điều kiện cần thiết của hiện tại: “Quyết định luận là một học thuyết về tính đủ: Nếu S₀ là một mệnh đề (phức tạp một cách đáng kinh ngạc) mô tả chi tiết trạng thái của thế giới tại t₀, và tương tự S₁ mô tả trạng thái ở thời điểm t₁ sau đó, thì quyết định luận nói rằng S₀ là đủ cho S₁ trong mọi thế giới có khả năng xảy ra theo tự nhiên. Nhưng quyết định luận không nói gì với chúng ta về điều kiện cần thiết có trước để tạo ra S1 hay bất kỳ mệnh đề nào khác cho vấn đề đó. Do đó, bởi vì quan hệ nhân quả thường giả định về tính cần thiết, sự thật về quyết định luận sẽ có một chút hiệu lực, nếu có, về sự phán đoán mang tính nhân quả của chúng ta”, trang 83–84. 

(32) Xem Dennett, Freedom Evolves, trang 250–255. 

(33) Dennett, Freedom Evolves, trang 251. 

(34) Aristotle’s Politics, dịch bởi Carnes Lord (xuất bản lần 2; Chicago: University of Chicago Press, 2013), 1253a, p. 4 (Kindle Edition). 

(35) Robert Nozick đã có những khám phá rất hữu ích về vấn đề sự hành động tự nguyện và đạo đức trong bài luận của ông trong cuốn sách “The Genealogy of Ethics”, trong Invariances: The Structure of the Objective World (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2001): trang 236–301. Ông coi tiêu chuẩn của “sự hợp tác tự nguyện, tiêu chuẩn của sự hợp tác không ép buộc” như là “nguyên lý cơ bản của đạo đức”, trang 263.

(36) Xem “The Value of Believing in Free Will: Encouraging a Belief in Determinism Increases Cheating,” Psychological Science, Tập 19, Quyển 1 (2008), trang 49–54, tác giả Kathleen D. Vohs và Jonathan W. Schooler; và “Prosocial Benefits of Feeling Free: Disbelief in Free Will Increases Aggression and Reduces Helpfulness,” Personality and Social Psychology Bulletin, Tập 35, Quyển 2, Tháng 2 năm 2009, trang 260–268, tác giả Roy F. Baumeister, E. J. Masicampo, và C. Nathan DeWall. 

(37) “Nếu chúng ta nói rằng một người phải chịu trách nhiệm với hậu quả của hành động của họ thì đó không phải là lời tuyên bố về một sự thật hay nhận định về quan hệ nhân quả. Tất nhiên, tuyên bố này sẽ không hợp lý nếu không có thứ gì, vốn dĩ anh ta “có lẽ” đã làm hoặc đã bỏ lỡ, có thể thay thế kết quả. Nhưng khi chúng ta dùng những từ như “có lẽ” hay “có thể” trong sự liên hệ này, chúng ta không có ý nói rằng tại thời điểm anh ta quyết định, một thứ gì đó trong anh ta đã hành động khác thay vì là ảnh hưởng tất yếu của luật nhân quả trong trường hợp cho trước. Hơn nữa, lời khẳng định rằng một người phải chịu trách nhiệm cho những gì anh ta nhắm đến khiến hành động của anh ta khác với những gì đáng lẽ chúng phải là nếu anh ta không tin rằng nó sẽ trở thành sự thật. Chúng ta quy trách nhiệm cho một người, không phải để nói rằng bởi vì anh ta đã có thể hành động khác đi, mà để khiến anh ta hành động khác đi”. Hayek, The Constitution of Liberty, trang 138. 

(38) Roy F. Baumeister, “Free Will in Scientific Psychology,” Perspectives on Psychological Science, Tập 3, Quyển 1 (2008), trang 14–19, 16. 

(39) The Analects of Confucius: A Philosophical Translation, dịch bởi Roger T. Ames và Henry Rosement Jr. (Ballantine Books: New York, 1998), 15.24, trang 189. Xem Mạnh Tử bàn vềg “bốn hạt mầm” của tính thiện: “Mạnh Tử nói, “Không ai không có một trái tim nhạy cảm với sự thống khổ của người khác”…”Lý do tôi nói rằng không ai không có một trái tim nhạy cảm với sự thống khổ của người khác là đây. Giả sử một người đàn ông bất ngờ nhìn thấy một đứa trẻ sắp bị ngã xuống một cái giếng. Anh ta sẽ chắc chắn sẽ chạy đến, không phải vì muốn được bố mẹ đứa bé mang ơn, không phải vì muốn được những người xung quanh hay bạn bè ca ngợi, cũng chẳng bởi vì anh ta ghét tiếng khóc của trẻ con. Từ điều này có thể thấy rằng bất cứ ai không có lòng thương người, không biết hổ thẹn, không biết lịch sự, nhã nhặn, và không biết đúng sai thì không phải là con người. Có lòng thương cảm là mầm mống của nhân; có lòng biết xấu hổ là mầm mống của nghĩa; còn lòng lịch sự và nhã nhặn là mầm mống của lễ; có lòng phân biệt đúng sai là mầm mống của trí. Con người có bốn mầm mống này như có bốn cái tay.” Mencius, D. C. Lau, trans. (New York: Penguin Books, 1970), Quyển I, Phần A, 6, pp. 82–83. 

(40) “Hillel,” bởi Solomon Schechter, Wilhelm Bacher, trong Jewish Encyclopedia (1906), trang 396–400, 398, JewishEncyclopedia.com. 

(41) Matthew 7:12, Revised Standard Version.

(42) Edmund Husserl, Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, Dorion Cairns dịch (The Hague: Martinus Nijhoff, 1973), trang 90.

(43) Sách đã dẫn, trang 91. 

(44) Edmund Husserl, “Phenomenology and Anthropology,” trong Edmund Husserl, Shorter Works, dịch bởi Peter McCormick và Frederick A. Elliston. (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981), trang 322. Thomas Nagel đã có một động thái tương tự trong sự bác bỏ thuyết duy ngã trong cuốn sách The View from Nowhere (Oxford: Oxford University Press, 1986), trang 20: “Quan niệm thông thường về tâm trí bao gồm những sự bắt đầu của việc nhận thức thực tại khách quan một cách hoàn toàn khác biệt. Chúng ta không thể hiểu ý tưởng của những tâm trí khác bằng cách phân tích nó theo một cách mà khi chúng ta cố áp dụng nó vào mình thì lại trở nên khó hiểu. Khi chúng ta hiểu được tâm trí của người khác, chúng ta không thể bỏ qua yếu tố quan trọng của một quan điểm: thay vì chúng ta phải tự tạo ra và nghĩ về nó như một quan điểm của một ai đó giữa những người khác. Giai đoạn đầu tiên của sự thể hiện khách quan của tinh thần là để chúng ta có thể hiểu được ý tưởng về tất cả các góc nhìn của con người, bao gồm cả chính mình, mà không lấy đi đặc điểm riêng của họ như là những góc nhìn.” 

(45) Husserl, Cartesian Meditations, trang 129.

(46) Sách đã dẫn. 

(47) Như Colonel Thomas Rainborough đã khẳng định trong cuộc tranh luận Putney năm 1647, “Thực ra tôi nghĩ rằng những người nghèo nhất ở nước Anh đã có một cuộc đời để sống, như người giàu nhất; và do đó tôi nghĩ rằng rõ ràng để sống dưới sự cai quản của chính phủ thì trước tiên mọi người phải bằng lòng tự đặt bản thân mình dưới sự cai quản đó; và tôi nghĩ rằng người nghèo nhất ở Anh không hề chịu sự ràng buộc với chính phủ đó, khiến họ không có bất kỳ tiếng nói nào để tự đặt mình dưới đó.” Trong Puritanism and Liberty: Being the Army Debates (1647) from the Clarke Manuscripts with Supplementary Documents (London: J. M. Dent & Sons, Ltd., 1992), trang 53, biên tập bởi A. S. P. Woodhouse. Khái niệm liên quan đến “sự sở hữu của một ai đó” đóng một vai trò đặc biệt quan trọng trong sự phát triển của lý thuyết về tự do của công lý. Xem Natural Law and the Theory of Property (Oxford: Clarendon Press, 1991), Stephen Buckle, esp. 29–37.

(48) The English Levellers, biên tập bởi Andrew Sharp (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), vii. Một tuyên bố liên quan mật thiết là không có ranh giới rõ ràng nào phân biệt những cái “nhiều” đòi hỏi hơn với những cái ít hơn. Sự phân biệt đó được khẳng định như một phần của sự công nhận sức mạnh của người đi chinh phục với người bị chinh phục. Alexander Rüstow đã lưu ý rằng: “Khoảng cách [giữa tầng lớp cao hơn và thấp hơn trong xã hội] có thể không bao giờ phát triển đến mức độ khủng khiếp và lố bịch như vậy như trong … bối cảnh sự phân tầng người chăn nuôi gia súc-trồng trọt, ở đó người ta thấy những lễ nghi trong triều đình mà một thần dân được phép đến gần nhà vua chỉ bằng cách quỳ gối trên nền đất với một đám cỏ trong miệng - thực là “kiếp trâu chó””. Alexander Rüstow, Freedom and Domination: A Historical Critique of Civilization (Princeton: Princeton University Press, 1980), trang 22. 

(49) Thomas Jefferson viết cho Roger Weightman vào ngày 24 tháng 6 năm 1826, Library of Congress, xem tại địa chỉ http://www.loc.gov/exhibits/jefferson/214.html. 

(50) Francisco de Vitoria, Political Writings, Anthony Pagden và Jeremy Lawrance biên tập (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), trang 247–248. (Chuyến đi không xuất hiện trong các ấn bản các tác phẩm của Vitoria.) Theo Vitoria: “Mỗi người dân Ấn Độ là một con người và do đó có thể nhận được sự cứu rỗi hoặc sự trừng phạt”; “Mọi người đều là con người và làm chủ thân thể và tài sản của mình”; “Bởi vì là một con người, nên mỗi người dân Ấn Độ đều có ý chí tự do, và do đó làm chủ được hành động của mình”; “Theo quy luật tự nhiên, mỗi người có quyền với cuộc sống của chính mình và với với sự toàn vẹn về thể chất lẫn tinh thần.” Những lời tuyên bố trước đó được rút ra từ rất nhiều tác phẩm của Vitoria và được Luciano Pereña Vicente biên tập trong The Rights and Obligations of Indians and Spaniards in the New World, According to Francisco de Vitoria [Quyền và nghĩa vụ của người dân Ấn Độ và Tây Ban Nha trong một thế giới mới, theo Francisco de Vitoria] (Salamanca: Universidad Pontifica de Salamanca, 1992), trang 17. 

(51) Robert E. Goodin, “Social Welfare as a Collective Social Responsibility”, trong Social Welfare and Individual Responsibility (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), trang 99–100, David Schmidtz và Robert E. Goodin. (“Chúng ta” mà Goodin viện dẫn đến nhà nước, như tôi đã từng đề cập ở đâu đó, không phải là luôn luôn - mà quả thực là không bao giờ - được miêu tả như là “chúng ta”, trừ khi “chúng ta” đề cập tới một tập hợp con của những người phụ thuộc vào nhà nước đó.).

(52) Robert E. Goodin, Protecting the Vulnerable: A Re-Analysis of our Social Responsibilities (Chicago: University of Chicago Press, 1985), trang 1–2. 

(53) St. Thomas Aquinas, Summa Theologica, IIa, IIae, Q. 66, dịch bởi Fathers of the English Dominican Province (Westminster, Md.: Christian Classics, 1981), tập III: 1471. 

(54) Schmidtz, “Taking Responsibility,” trong Social Welfare and Individual Responsibility, trang 21. 

(55) Goodin cũng đã đáp lại những luận điểm đối lập, không phải với những lý do mà bằng cách khẳng định rằng “những lý lẽ chống lại nhà nước phúc lợi ẩn náu trong thuật ngữ cao cả “trách nhiệm cá nhân” thường là những lý lẽ lừa lọc” (“Social Welfare as a Collective Social Responsibility”, sách đã dẫn, trang 114) và sau đó lăng mạ những người không đồng tình với mình.

(56) Hầu hết sự tham nhũng đều được ẩn giấu đằng sau những yêu cầu của hàng hóa công và thường được dán nhãn “trợ cấp cho người nghèo”, “giúp đỡ cộng đồng”, hoặc “hỗ trợ các nước đang phát triển”, nhưng các nhà nghiên cứu kiên định có thể khám phá được đâu là những nhóm lợi ích thực thụ được hưởng lợi từ những khoản cắt chuyển được tạo ra dưới cái tên trách nhiệm tập thể. Xem thêm một ví dụ đơn giản khác trong “The United States of subsidies: The biggest corporate winners in each state,” trên trang Washington Post, ngày 18 tháng 3 năm 2015, xem tại www.washingtonpost.com/blogs/govbeat/wp/2015/03/17/the-united-states-of-subsidies-the-biggest-corporate-winners-in-each-state. James Madison đã tiên liệu sự trao quyền cho chủ nghĩa thân hữu của nhà nước phúc lợi can thiệp hiện đại khá rõ ràng trong cuốn The Federalist: “Mọi người sẽ nhận được ít lợi ích khi luật pháp được ban hành bởi người do họ lựa chọn nếu luật pháp gồm quá nhiều tập đến nỗi mà họ không thể đọc hết được, hoặc quá rời rạc đến nỗi không hiểu nổi; nếu chúng bị hủy bỏ hoặc sửa lại trước khi công bố, hoặc thay đổi liên tục như vậy thì không một ai, dù biết về luật pháp ngày hôm nay, có thể đoán được ngày mai nó sẽ thế nào. Luật được định nghĩa là quy tắc ứng xử; nhưng làm sao nó có thể trở thành một quy tắc nếu không được biết đến và thiếu đi sự cố định? Một ảnh hưởng khác của tính bất ổn của công chúng là lợi thế vô lý mà nó mang đến cho những kẻ khôn ngoan, có đầu óc kinh doanh và có nhiều tiền của thay vì những người cần cù và thiếu hiểu biết. Mỗi sự điều chỉnh mới liên quan đến thương mại hoặc thu nhập, hoặc bất kỳ cách nào ảnh hưởng đến giá trị của các loại tài sản khác nhau, mang một vụ thu hoạch mới tới cho những người thấy được sự thay đổi, và có thể chỉ ra kết qủa của nó; một mùa vụ, không phải tự họ nuôi trồng được, mà nhờ sự chăm sóc của rất nhiều đồng bào khác. Đây là một nhà nước mà phải nói rằng luật pháp được ban hành cho số ít chứ không phải số nhiều.” James Madison, “Concerning the Constitution of the Senate with Regard to the Qualifications of the Members, the Manner of Appointing Them, the Equality of Representation, the Number of the Senators, and the Duration of their Appointments”, Số 62, trong The Federalist Papers viết bởi James Madison, Alexander Hamilton, and John Jay, (New York: Penguin Books, 1987), trang 368. 

(57) Jean-Jacques Rousseau, The Social Contract, dịch bởi Maurice Cranston (New York: Penguin Books, 1968): trang 72. 

(58) Sách đã dẫn, trang 64. 

(59) Isaiah Berlin, “Two Concepts of Liberty,” trong Liberty, viết bởi Isaiah Berlin, biên tập bởi Henry Hardy (Oxford: Oxford University Press, 2002): trang 180. 

(60) Tài liệu thực nghiệm về hệ quả của những vấn đề được nhắc đến có rất nhiều. Với sự xuất hiện của việc lưu trữ online và công cụ tìm kiếm trên Internet, người ta có thể tìm được rất nhiều nghiên cứu thực nghiệm khoa học xã hội về những chủ đề như vậy trong một thời gian ngắn. 

(61) Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge: Cambridge University Press, 1982), trang 172. Tôi đã làm rõ hơn vấn đề này trong bài luận của mình “Freedom Properly Understood” [Hiểu đúng về tự do], bài luận được trình bày lần đầu tiên nhân dịp kỷ niệm 60 năm Quốc tế Tự do tại Hamburg, Đức, ngày 17 tháng 11 năm 2007, được in lại trong cuốn Realizing Freedom: Libertarian Theory, History, and Practice (Tom G. Palmer), sửa đổi bổ sung lần 2 (Washington, DC: Cato Institute, 2009), trang 23–42.

(62) Tôi đã đi sâu vào vấn đề này trong “Myths of Individualism,” xuất bản lần đầu tiên trên Cato Policy Report 18, số 5, Tháng 9/ tháng 10 năm 1996, được in lại trong cuốn Realizing Freedom, trang 43–50. Xem tại địa chỉ www.libertarianism.org/ publications/essays/myths-individualism. 

(63) Nhà sử học Parker T. Moon đã giải thích về sự sai sót và nguồn gốc của nó một cách khá rõ ràng trong trường hợp các mối quan hệ quốc tế, nhưng quan niệm này khá chung chung. 

“Ngôn ngữ thường che lấp sự thật. Chúng ta thường bị đánh lừa bởi những mánh lới ngôn ngữ về những sự thật về các mối quan hệ giữa các quốc gia. Khi sử dụng từ đơn âm tiết “nước Pháp” (France), người ta nghĩ đó như là một đơn vị, một vật thể. Để tránh lặp từ chúng ta sử dụng một đại từ chỉ ngôi để chỉ một đất nước - ví dụ chúng ta nói “Nước Pháp đã cử quân đội của mình đi xâm chiếm Tunis” (France sent her troops to conquer Tunis) - chúng ta không chỉ quy cho một đất nước như một phần tử thống nhất mà còn có cả tính cách. Chính từ ngữ đã che đậy sự thật và khiến cho những mối quan hệ giữa các đất nước giống như vở kịch đẹp đẽ mà ở đó những quốc gia mang tính cách của con người là những diễn viên, và chúng ta dễ dàng quên đi rằng những người đàn ông và phụ nữ bằng xương bằng thịt mới là nhân vật chính. Mọi chuyện sẽ thay đổi thế nào nếu chúng ta không có những từ như “nước Pháp” (France), mà thay bằng - 38 triệu đàn ông, phụ nữ và trẻ em với rất nhiều sở thích và niềm tin khác nhau, đang sống trong một diện tích rộng 218.000 dặm vuông. Sau đó chúng ta sẽ miêu tả chính xác hơn cuộc viễn chinh Tunis bằng cách như: “Một vài trong số 38 triệu người này đã cử 30 nghìn người đi để xâm chiếm Tunis.” Cách diễn giải này đặt ra một câu hỏi, hay đúng hơn là một chuỗi câu hỏi. “Một vài người” này là ai? Tại sao họ lại cử 30 nghìn người đến Tunis? Và tại sao những người kia lại phải tuân lệnh? 

Không phải “các quốc gia” đang xây dựng đế chế, mà chính con người đang làm điều này. Vấn đề của chúng ta là tìm ra nhóm thiểu số đáng chú ý đó trong mỗi quốc gia - những người trực tiếp quan tâm đến chủ nghĩa đế quốc, và phân tích lý do họ chi trả các khoản phí và gây ra những cuộc chiến để bành trướng chủ nghĩa đế quốc.” Parker T. Moon, Imperialism and World Politics (New York: The MacMillan Company, 1926), trang 58. 

(64) Karl Marx, “On the Jewish Question,” trong Karl Marx: Early Writings, dịch và biên tập bởi T. B. Bottomore (New York: McGraw-Hill, 1964), trang 31. 

(65) Bài luận này đáng chú ý vì chủ nghĩa bài Do Thái của nó; xem thêm đặc điểm chủ nghĩa bài Do Thái của Marx trong Capitalism and the Jews, Jerry Z. Muller (Princeton: Princeton University Press, 2011). 

(66) Marx, “On the Jewish Question,” trang 24–25. 

(67) Karl Marx và Friedrich Engels, The Communist Manifesto (1848; London: Verso, 2012), trang 37. 

(68) Câu chuyện về những nạn nhân này được kể một cách rất cảm động trong Gulag: A History của Anne Applebaum (New York: Doubleday, 2003); Timothy Snyder, Bloodlands: Europe Between Hitler and Stalin (New York: Basic Books, 2010); và Frank Dikötter, Mao’s Great Famine: The History of China’s Most Devastating Catastrophe, trang 1958–1962 (New York: Walker & Co., 2010). 

(69) Xem thêm về ảnh hưởng của Heigegger lên sự hình thành nước cộng hòa Hồi Giáo Iran trong Ali Mirsepassi, “Religious Intellectuals and Western Critiques of Secular Modernity,” Comparative Studies of South Asia, Africa, and the Middle East, Tập 26, Số 3 (2006), trang 416–433. Xem thêm về ảnh hưởng của Heidegger lên “chủ nghĩa phân lập” - kẻ thù của chủ nghĩa tự do cá nhân trong Alexander S. Duff, “Heidegger’s Ghosts,” The American Interest, ngày 25 tháng 2 năm 2016. Về mối quan hệ giữa Heidegger với phong trào chung mà Jeffrey Herf gọi là “chủ nghĩa đổi mới phản động”, xem thêm trong Jeffrey Herf, Reactionary Modernism: Ideology, culture, and politics in Weimar and the Third Reich, (Cambridge: Cambridge University Press, 1986). 

(70) Xem Emmanuel Faye, Heidegger: The Introduction of Nazism into Philosophy (New Haven: Yale University Press, 2009) and Hugo Ott, Martin Heidegger: A Political Life (New York: Basic Books, 1993). 

(71) Martin Heidegger, Being and Truth, dịch bởi Gregory Fried và Richard Polt (Bloomington, In.: Indiana University Press, 2010), trang 3. Những bài diễn thuyết trong cuốn sách đã được đọc vào năm 1933–34, sau khi Đảng Quốc - Xã Đức trở nên lớn mạnh. 

(72) Sách đã dẫn, trang 6. Như ông đã chỉ rõ, “our western, German Dasein” ý chỉ “lịch sử loài người của chúng ta trong mối quan hệ với người khác”. Liệu “văn hóa giả mạo có sụp đổ … phụ thuộc vào việc chúng ta có còn là chính mình hay không”, trang 11.

(73) Sách đã dẫn, trang 33. 

(74) Martin Heidegger, Logic as the Question Concerning the Essence of Language, dịch bởi Wanda Torres Gregory and Yvonne Unna (Albany: State University Press of New York, 2009), trang 45.

(75) Sách đã dẫn, trang 139. 

(76) Chủ nghĩa đa thức, trong cả 2 phiên bản của chủ nghĩa Marx và Nazi bên ngoài trông có vẻ khác nhau, đều bị Ludwig von Mises chỉ trích trong những cuốn sách như Omnipotent Government: The Rise of the Total State and Total War (1944), Theory and History (1957), và Human Action: A Treatise on Economics (1966), có thể mua hoặc xem online tại địa chỉ http://oll.libertyfund.org/people/ludwig-von-mises. 

(77) Robert Musil, “‘Nation’ as Ideal and as Reality” [1921], trong Robert Musil, Precision and Soul: Essays and Addresses, dịch và biên tập bởi Burton Pike và David S. Luft (Chicago: University of Chicago Press, 1990): trang 104–5. Musil miêu tả nhà nước như một công cụ để lẩn tránh trách nhiệm. “Bản sao chủ động của việc để cho mọi thứ xảy ra chính là cách đối xử thường ngày của mọi người. Các văn bản pháp luật là biểu tượng của mối quan hệ gián tiếp giữa nhà nước và con người; cuộc sống trở nên không mùi, không vị, không trọng lượng, cái nút bạn nhấn; và nếu điều này khiến một người phải chết tức là bạn chưa hoàn thành nó, bởi vì toàn bộ ý thức của bạn đã bị hấp thu bởi yêu cầu vận hành chiếc nút”, trang 110. (Đáng chú ý là sự hủy diệt hàng loạt được Musil trực cảm trong rất nhiều tác phẩm của ông.)

(78) Heidegger, Logic as the Question Concerning the Essence of Language, trang 140.

(79) Thomas Hodgskin, The Natural and Artificial Right of Property Contrasted (1832; Clifton, New Jersey: Augustus M. Kelley, 1973): trang 28–29. 

(80) Xem Gareth Evans, “Self-Identification,” Self Knowledge, biên tập bởi Quassim Cassam (Oxford: Oxford University Press, 1994). Sự phán xét “a là F” đã được miễn trừ khỏi nhầm lẫn thông qua sự nhận dạng sai nếu “nó dựa trên một cách để hiểu biết về những đối tượng sao cho nó không có ý nghĩa gì đối với chủ thể để nói ra “Một vài thứ là F, nhưng a có phải là F?”, khi thành phần đầu tiên thể hiện kiến thức mà chủ thể không nghĩ là họ có được, hoặc có thể có được, bằng bất kỳ cách nào khác” [chứ không phải theo cách thông thường]. (Đằng trước là một câu trích trong Gareth Evans, The Varieties of Reference, biên tập bởi John McDowell (Oxford: Oxford University Press, 1982): 189–190, được trích dẫn trong Gareth Evans, “Self-Identification,” trang 194.

(81) Evans, “Self-Identification,” trang 198. Evans cũng cho phép một số hình thức nhất định của sự tự quy kết về mặt tâm lý miễn trừ khỏi những nhầm lẫn của sự nhận dạng sai lầm, bởi các trạng thái nhận thức “phải xảy ra trong bối cảnh của một số loại kiến thức và hiểu biết nhất định về phần của chủ thể” (208) thứ sẽ tạo ra sự hiểu biết về một cái tôi cố chấp: “Không sự phán xử nào có nội dung của một sự tự quy kết về mặt tâm lý, trừ khi người phán xử có thể được xem là đang gán cho bản thân anh ta một đặc tính mà anh ta có thể nhận thức như là được thỏa mãn bởi một thực thể không cần thiết với anh ta - một tình trạng của các vấn đề mà anh ta phải nhận thức liên quan đến một chủ thể trải nghiệm bền bỉ. Anh ta có thể biết rằng tình trạng của các vấn đề của loại liên quan có được dễ dàng bằng cách nhận thức về một cái cây, nhưng anh ta phải hiểu trạng thái mà sau đó anh ta biết để đạt được như trạng thái của chính xác loại đó. Và điều này nghĩa là anh ta phải nhận thức về bản thân mình, và về đối tượng được quy cho đặc tính, như là một đối tượng anh ta sẽ phải đương đầu với giống khi anh ta đương đầu với người nào đó đang nhìn một cái cây - chủ thể bền trải nghiệm bền bỉ, được đặt trong không gian và thời gian”, trang 208.

Nguồn: Tom G. Palmer, Self-Control or State Control? You Decide, Atlas Network 2016