Tất định luận và tự do lựa chọn - Chương 3: Hai khái niệm về tự do (Phần 4)

Tôi là người có lí trí và ý chí; tôi hình dung được các mục đích và tôi khao khát theo đuổi chúng; nhưng nếu tôi bị ngăn chặn [không cho] đạt được chúng thì tôi không còn cảm thấy mình làm chủ được tình thế. Tôi có thể bị ngăn chặn bởi các định luật của tự nhiên, hay bởi các tai nạn, hay bởi các hoạt động của những con người, hay do hiệu lực của các định chế nhân bản thường là không có chủ tâm. Những sức mạnh ấy có thể là quá lớn đối với tôi. Tôi phải làm gì để tránh khỏi bị nghiền nát bởi các sức mạnh ấy? Tôi phải giải phóng bản thân khỏi những khát khao mà tôi biết là mình không thể thực hiện. Tôi mong muốn được làm chủ vương quốc của mình, nhưng biên giới vương quốc của tôi quá dài và không an toàn, cho nên tôi rút ngắn nó lại để giảm bớt hay loại bỏ vùng đất dễ bị tổn thương. Tôi xuất phát từ khao khát hạnh phúc, hay quyền lực, hay tri thức, hay đạt được một đối tượng đặc biệt nào đó. Nhưng tôi không thể điều khiển được chúng. Tôi chọn lựa né tránh thất bại và hao tổn, do đó quyết định không cố đạt được cái gì mà mình không chắc chắn sẽ thu được. Tôi tự xác định không khao khát thứ gì không thể đạt tới. Bạo quân đe dọa hủy hoại tài sản của tôi, bỏ tù tôi, trục xuất hay giết chết những người tôi yêu mến. Thế nhưng nếu tôi không còn cảm thấy quyến luyến với tài sản, nếu tôi thấy bất cần với chuyện tôi bị bỏ tù hay không, nếu tôi loại bỏ được những cảm xúc thương yêu ở bên trong tôi, khi ấy bạo quân không thể buộc tôi phải theo ý hắn được nữa, vì rằng tất cả những gì còn lại nơi tôi đều không còn là đối tượng cho nỗi sợ hãi hay niềm khát khao. Tựa như tôi rút lui vào thành trì nội tâm của mình - lí trí của tôi, tâm hồn của tôi, cái ngã “tự thân” (noumenal) của tôi - là những thứ mà dù có là sức mạnh ngoại tại mù quáng hay ác tâm của con người cũng đều không thể chạm vào. Tôi đã rút lui vào bên trong tôi; ở đây, và chỉ ở đây thôi, tôi được an toàn. Tựa như tôi nói: “Tôi có vết thương ở chân. Có hai phương pháp giải thoát tôi khỏi sự đau đớn. Một là chữa lành vết thương. Thế nhưng nếu sự chữa trị quá khó khăn hay không chắc chắn thì còn có phương pháp khác nữa. Tôi có thể loại bỏ vết thương đi bằng cách cắt bỏ chân tôi. Nếu tôi rèn luyện mình chẳng muốn bất cứ thứ gì mà nhất thiết phải có cái chân tôi mới được, khi ấy tôi sẽ không cảm thấy thiếu cái chân nữa.” Đây chính là cách tự giải phóng truyền thống của các nhà tu khổ hạnh và các nhà tu tình tịch (quietists), của những người khắc kỉ hay các nhà thông thái Phật giáo, những người thuộc các tôn giáo khác nhau hay chẳng theo tôn giáo nào, là những người trốn chạy khỏi thế gian và muốn thoát khỏi cái ách của xã hội hay của công luận bằng một quá trình tự cải biến có chủ tâm nào đó, cho phép họ không còn bận tâm đến các giá trị xã hội, vẫn giữ được biệt lập và độc lập ở bên lề xã hội, không còn có thể bị tổn thương bởi các vũ khí của xã hội nữa.141 Mọi chủ nghĩa biệt lập chính trị, mọi nền kinh tế tự cung tự cấp (autarky), mọi hình thức tự trị đều chứa đựng trong nó yếu tố nào đấy của thái độ này. Tôi loại bỏ những trở ngại trên con đường của tôi bằng cách từ bỏ con đường; tôi rút lui vào phe phái của riêng tôi, vào nền kinh tế kế hoạch hóa của riêng tôi, vào lãnh thổ được cách li có chủ ý của riêng tôi, nơi không có tiếng nói nào từ bên ngoài được nghe thấy và không sức mạnh bên ngoài nào có thể tác động đến. Đây là một hình thức tìm kiếm an toàn; thế nhưng nó cũng còn được gọi là tìm kiếm tự do cá nhân hay tự do quốc gia hay nền độc lập.

Từ học thuyết này, như nó áp dụng cho các cá nhân, không có khoảng cách xa lắm với các ý niệm của những người, giống như Kant, đồng nhất hóa tự do không phải với loại bỏ các khao khát, nhưng với sự kháng cự chúng và kiểm soát chúng. Tôi đồng nhất bản thân tôi với kiểm soát viên và thoát khỏi tình trạng nô lệ của việc bị kiểm soát. Tôi tự do trong chừng mực tôi được tự trị. Tôi tuân theo luật pháp, nhưng tôi đã áp đặt luật pháp lên cái ngã không bị ép buộc của bản thân tôi, hay tôi đã tìm thấy luật pháp ở trong cái ngã ấy. Tự do là tuân phục theo, nhưng trong lời lẽ của Rousseau, “là tuân phục theo luật pháp mà chúng ta tự quy định cho mình”142, và không có người nào lại có thể nô dịch chính mình. Ngoại trị (heteronomu) là phụ thuộc vào các yếu tố bên ngoài, nghĩa vụ pháp lí phải làm món đồ chơi của thế giới ngoại tại, khiến cho tôi không thể kiểm soát bản thân mình thật hoàn toàn, cái thế giới ngoại tại kiểm soát và “nô dịch” tôi trong chừng mực có thể (pro tanto). Tôi tự do chỉ tới mức độ mà bản ngã của tôi không bị “trói buộc” bởi thứ gì phải tuân theo các sức mạnh mà tôi không kiểm soát được; tôi không thể kiểm soát được các quy luật của tự nhiên; hoạt động tự do của tôi do đó phải bị đưa lên bên trên cái thế giới thường nghiệm nhân quả, mang tính giả thuyết (ex hypothesi). Đây không phải là chỗ để thảo luận giá trị của học thuyết cổ xưa nổi tiếng ấy; tôi chỉ muốn nhận xét rằng những ý kiến liên quan tới tự do như kháng cự (hay thoát khỏi) khao khát bất khả thi và như độc lập với phạm vi nhân quả, đã đóng vai trò chính yếu trong chính trị không kém hơn trong đạo đức.

Vì nếu bản chất con người là những hữu thể tự trị - tác giả của những giá trị, của những mục đích tự thân, quyền uy tối thượng của những mục đích ấy bao hàm chính xác trong sự kiện là chúng được mong muốn một cách tự do - khi ấy thì không có gì tệ hại hơn là đối xử với những hữu thể ấy cứ như họ không có tính tự trị mà như là những đối tượng tự nhiên chịu tác động của các ảnh hưởng nhân quả, như là những tạo vật bị phó mặc cho các tác nhân ngoại tại mà việc lựa chọn của các tác nhân ấy có thể bị thao túng bởi những kẻ cai trị họ, dù là bằng đe dọa vũ lực hay đề nghị các phần thưởng. Đối xử với những con người theo cách như vậy là đối xử cứ như họ không có tính tự quyết. Kant đã nói: “Không ai có thể ép buộc tôi phải được hạnh phúc theo cách riêng của hắn.” Chủ nghĩa gia trưởng là “chuyên chế to lớn nhất khả dĩ hình dung được”.143 Chính là như thế, bởi vì đó là đối xử với những con người cứ như họ không phải là người tự do, mà như [họ là] vật liệu nhân tính đối với tôi, nhà cải cách đầy bác ái, uốn nắn họ theo mục tiêu của chính tôi chứ không phải mục tiêu được họ tự do chấp thuận. Tất nhiên chính xác đây là chính sách mà những nhà theo chủ nghĩa công lợi thời sơ khởi khuyên bảo. Helvétius (và Bentham) tin vào, không phải việc kháng cự, mà là việc sử dụng khuynh hướng của những người bị làm nô lệ cho những đam mê của họ; các ông ấy muốn nhử người ta bằng phần thưởng va trưng phạt - là hình thức gay gắt nhất khả dĩ của ngoại trị - nếu cách thức này hàm nghĩa các “nô lệ” có thể được làm cho hạnh phúc hơn.144 Thế nhưng thao túng những con người, thúc đẩy họ hướng tới những mục tiêu mà anh - nhà cải cách xã hội - nhìn thấy, còn họ thì có thể không nhìn thay, đó à phủ nhận bản chất con người của họ, đó là đối xử với họ như những đồ vật không có ý chí riêng của chính mình, và như vậy là làm mất phẩm giá. Điều này giải thích vì sao nói dối với người ta hay lừa dối họ cũng tức là sử dụng họ như phương tiện nhằm những mục đích mà tôi hình dung được một cách độc lập chứ không phải họ, ngay cả nếu như vì lợi ích của họ đi nữa, thực ra cũng là đối xử với họ như nhân chủng cấp thấp, hành động cứ như là những mục đích của họ kém cao cả và thiêng liêng hơn những mục đích của tôi. Nhân danh điều gì có khi nào khả dĩ biện minh được cho tôi trong việc cưỡng bức những người khác phải làm cái mà họ không muốn làm hay không đồng ý làm? Chỉ có nhân danh giá trị nào đó cao hơn bản thân họ. Thế nhưng, nếu như mọi giá trị được tạo ra như thế bởi hành vi tự do của con người, như quan điểm của Kant, và chúng được gọi là các giá trị chỉ trong chừng mực chúng là như thế, thì chẳng có giá trị nào cao hơn con người cá nhân. Cho nên làm điều này tức là ép buộc những con người nhân danh một thứ gì đó kém tối hậu hơn bản thân họ - buộc họ theo ý chí của tôi hay theo khát khao đặc biệt của một ai đó khác vì hạnh phúc, hay lợi thế, hay an toàn, hay tiện lợi (của họ, một người hay nhiều người). Tôi đang có mục đích đạt được điều gì đó đáng khao khát (với bất cứ động cơ gì, bất kể nó cao quý thế nào) mà tôi hay nhóm người của tôi hướng tới, và tôi sử dụng những người khác như phương tiện cho mục đích ấy. Thế nhưng chuyện này mâu thuẫn với việc tôi biết con người phải là thứ được định danh là mục đích trong tự thân nó. Tất cả mọi hình thức can thiệp vào các thực thể nhân bản, tác động đến họ, nhào nặn họ theo khuôn mẫu của anh chống lại ý muốn của họ, mọi kiểm soát và huấn luyện tư tưởng,145 vì vậy đều là phủ nhận cái có trong con người khiến họ là con người và phủ nhận các giá trị tối thượng của họ.

Con người cá nhân của Kant là một hữu thể siêu việt, vượt khỏi vương quốc của tính nhân quả tự nhiên. Nhưng trong hình thức thường nghiệm của nó - ở đó khái niệm về con người là hình thức cuộc sống bình thường - học thuyết ấy là tâm điểm của chủ nghĩa nhân văn tự do (liberal humanism), cả về mặt đạo đức lẫn chính trị, chịu ảnh hưởng sâu sắc bởi cả Kant lẫn Rousseau trong thế kỉ 18. Ở phiên bản tiên nghiệm của nó, đây là một hình thức của chủ nghĩa cá nhân Tin Lành đã được thế tục hóa, trong đó địa vị của Thượng Đế được thay bằng ý niệm cuộc sống có lí tính, và địa vị của linh hồn cá nhân cố sức hướng tới hợp nhất với Người được thay bằng ý niệm cá nhân được phú cho có lí trí và cố sức để được cai quản bằng lí trí và chỉ lí trí mà thôi, và không chịu phụ thuộc vào bất cứ thứ gì khả dĩ làm chệch hướng hay lừa gạt anh ta bằng cách lôi kéo bản chất phi lí tính của anh ta. Tự trị chứ không phải ngoại trị: hành động chứ không chịu tác động. Khái niệm về nô lệ cho các đam mê - dành cho những người tư duy dưới dạng thức này - còn nhiều hơn là một ẩn dụ. Giải thoát bản thân khỏi nỗi sợ - hãi, hay khỏi tình yêu, hay khỏi thèm muốn ngả theo tức là giải phóng bản thân khỏi ách chuyên chế của thứ gí đó mà tôi không kiểm soát được. Sophocles, người mà Plato thuật lại như đã nói rằng chỉ có tuổi già mới giải phóng ông ta khỏi tình yêu - cái ách của một ông chủ tàn ác - đang thuật lại một trải nghiệm thật hiện thực như là giải phóng khỏi một con người bạo chúa hay chủ nô. Trải nghiệm tâm lí của việc quan sát thấy mình nhường chỗ cho một xung động “thấp hơn” nào đó, hành động từ một động cơ mà tôi không ưa, hay làm một việc gì đó mà đúng vào thời điểm thực hiện tôi thấy ghét chuyện đó, rồi sau đó suy nghĩ lại thấy là tôi đã “không phải là chính mình” nữa, hay là tôi “không kiểm soát được bản thân mình”, trong lúc tôi làm điều đó, trải nghiệm ấy thuộc về cách thức suy nghĩ và nói năng như vậy. Tôi đồng nhất bản thân mình với những giây lát phê phán và lí tính của tôi. Những hệ lụy của các hành động của tôi không thể là chuyện quan trọng, vì tôi không kiểm soát được chúng; chỉ có các động cơ là của tôi thôi. Đây là tín điều của nhà tư tưởng đơn độc coi khinh thế giới và giải phóng bản thân khỏi xiềng xích của những con người và các sự vật. Trong hình thức này nó chủ yếu có vẻ giống như tín điều đạo đức và khó mà có tính chất chính trị chút nào; mặc dù vậy những ẩn ý chính trị của nó là rõ ràng và chúng nhập vào trong truyền thống của chủ nghĩa cá nhân tự do ít ra cũng sâu sắc như khái niệm “phủ định” của tự do.

Có lẽ cũng đáng để nhận xét rằng trong hình thức cá nhân chủ nghĩa của nó, khái niệm nhà thông thái lí tính đào thoát vào pháo đài bên trong cái ngã đích thực của ông ta, có vẻ như thường xuất hiện khi mà cái thế giới ngoại tại tỏ ra đặc biệt nhàm chán, tàn khốc và đầy bất công. “Con người mong muốn cái mà người đó có thể thực hiện và làm cái mà người đó mong muốn, người đó là người đích thực tự do”, Rousseau đã nói thế.146 Trong một thế giới, nơi một con người tìm kiếm hạnh phúc hay công bằng hay tự do (trong bất cứ ý nghĩa nào) có thể làm được chẳng bao nhiêu, bởi vì anh ta thấy có quá nhiều ngả đường hành động bị phong tỏa đối với anh ta, cám dỗ rút lui vào trong bản thân mình có thể trở nên bất khả kháng. Có thể nó đã từng như thế ở Hi Lạp, nơi mà lí tưởng Khắc kỉ không thể nào lại không liên quan gì đến thất bại của các nền dân chủ độc lập trước chế độ chuyên chế tập quyền Macedon. Nó cũng đã từng như thế ở La Mã vì những lí do tương tự, sau cáo chung của nền Cộng hòa.147 Nó đã xuất hiện ở nước Đức vào thế kỉ 17, suốt trong thời kì mất phẩm giá dân tộc sâu sắc nhất của các tiểu bang Đức theo sau cuộc Chiến tranh Ba mươi năm, khi mà tính chất của đời sống công cộng, nhất là ở các công quốc nhỏ bé, đã buộc những người coi trọng phẩm giá đời sống con người phải di tản vào nội tâm. Học thuyết xác nhận rằng tôi phải tự dạy dỗ bản thân mình để đừng khao khát cái mà tôi không thể có được, rằng cái khao khát bị loại bỏ hay bị kháng cự thành công, cũng tốt đẹp như cái khao khát được thỏa mãn, học thuyết như thế thật là quá đáng, nhưng tôi thấy nó là hình thức không thể sai lầm của học thuyết chùm nho hãy còn chua: tôi không thể quá mong muốn cái mà tôi không chắc có được.

Điều này làm sáng tỏ vấn đề vì sao định nghĩa tự do “phủ định” như khả năng một người được làm những gì anh ta muốn - thực ra là định nghĩa mà Mill chấp thuận - sẽ không làm thế. Nếu tôi thấy là tôi có thể làm được ít hay không được làm điều mà tôi mong muốn, tôi chỉ cần rút bớt hay dập tắt mong muốn của mình, và tôi trở nên tự do. Nếu bạo quân (hay “kẻ thuyết phục ẩn mặt”) xoay xở quyết định khiến cho các thần dân (hay các khách hàng) của y phải mất đi các mong muốn nguyên thủy và đón nhận (“nội thức hóa”) hình thức cuộc sống mà y tạo ra cho họ, thì trên định nghĩa này y đã thành công trong việc giải phóng họ. Chắc chắn y sẽ phải làm cho họ cảm thấy tự do - giống như Epictetus cảm thấy tự do hơn là ông chủ của anh ta (và người tốt trong cách ngôn được bảo là cảm thấy hạnh phúc trong cực hình). Thế nhưng cái mà y tạo ra chính là phản đề của tự do chính trị.

Tự phủ định bản thân [theo cách] khổ hạnh có thể là nguồn gốc của tính chính trực hay lòng thanh thản và sức mạnh tinh thần, nhưng thật khó nhìn thấy làm sao nó có thể được gọi là mở rộng tự do. Nếu tôi tự cứu mình thoát khỏi địch thủ bằng cách rút lui vào trong nhà rồi đóng lại mọi lối ra vào, thì tôi có thể còn được tự do hơn là bị địch thủ bắt được, nhưng liệu tôi có tự do hơn là nếu giả sử tôi đánh bại hay bắt được hắn? Nếu tôi rút lui quá xa, co rút bản thân mình vào trong một không gian quá nhỏ bé, tôi sẽ bị nghẹt thở và chết. Kết quả logic cuối cùng của quá trình phá hủy mọi thứ, mà thông qua nó có khả năng tôi bị thương, sẽ là việc tự sát. Trong lúc tôi tồn tại ở trong thế giới tự nhiên, tôi không bao giờ được an toàn thật trọn vẹn. Giải phóng hoàn toàn theo nghĩa ấy (như Schopenhauer cảm nhận thấy thật đúng đắn) chỉ được ban cho bằng cái chết.148

Tôi thay minh ơ trong một the giới mà ở đó tôi gặp phải những trở ngại cho ý muốn của mình. Những người đã gắn bó với khái niệm “phủ định” của tự do có lẽ có the được tha thứ, nếu họ cho rằng quên mình không phải là phương pháp duy nhất để vượt qua trở ngại; rằng cũng có thể vượt qua trở ngại bằng cách loại bỏ chúng; trong trường hợp các đối tượng không phải là con người thì dùng hành động vật lí; trong trường hợp là kháng cự của con người thì bằng sức mạnh hay việc thuyết phục, giống như khi tôi thuyết phục ai đó cho tôi một chỗ đi nhờ trên xe của anh ta, hay chinh phục một đất nước đe dọa lợi ích của đất nước tôi. Những hành vi như thế có thể không công chính, chúng có thể dính líu với bạo lực, tàn ác, bắt những người khác làm nô lệ, nhưng khó mà phủ nhận rằng bằng cách ấy tác nhân có thể gia tăng tự do của bản thân anh ta theo đúng nghĩa đen. Thật là điều trớ trêu của lịch sử khi sự thật ấy bị bác bỏ bởi một số những kẻ thực hành chuyện đó bằng vũ lực nhiều nhất, những kẻ mà ngay cả khi chúng chế ngự quyền năng và tự do hành động, lại bác bỏ khái niệm “phủ định” của tự do để tán thành khái niệm “khẳng định” tương ứng. Quan điểm của chúng ngự trị trên nửa thế giới của chúng ta; ta hãy xem khái niệm ấy dựa trên cơ sở siêu hình học nào.

Nguồn: Tất định luận và tự do lựa chọn (Liberty, Nhà xuất bản Oxford University Press, 2002) của Isaiah Berlin, do dịch giả Nguyễn Văn Trọng dịch một cách đầy đủ và mạch lạc