Tất định luận và tự do lựa chọn - Chương 1: Các ý tưởng chính trị trong thế kỉ 20 (Phần 5)

Điểm chủ yếu tôi muốn nhấn mạnh là: trong suốt các thế kỉ được lịch sử ghi lại, tiến trình hướng tới nỗ lực trí tuệ, mục tiêu của giáo dục, thực chất của các tranh cãi về chân lí hay giá trị của ý tưởng, đều tiền giả định hiện hữu những câu hỏi mang tính cốt yếu nào đó, mà những lời giải đáp cho chúng có tầm quan trọng lớn. Người ta hỏi rằng những lời khẳng định khác nhau về việc cung cấp các phương pháp tốt nhất để đi đến tri thức và chân lí, mà các bộ môn vĩ đại và danh tiếng như siêu hình học, đạo đức học, thần học và các khoa học tự nhiên về con người đã tuyên cáo, [những khẳng định ấy] có giá trị đến đâu? Cuộc sống đúng đắn mà con người nên sống là gì và làm sao khám phá ra nó? Liệu Thượng Đế có hiện hữu hay không và các mục tiêu của Người liệu có thể tri giác được, hay thậm chí đoán nhận được, hay không? Liệu vũ trụ, và cuộc sống con người nói riêng, có một mục đích nào đó haykhông? Nếu có thì nó thực hiện mục đích của ai? Làm sao để trả lời được những câu hỏi như thế? Liệu những câu hỏi ấy có tương tự hay không với dạng các câu hỏi mà các khoa học hay lương tri con người đã cung cấp được những lời đáp thỏa đáng và được chấp nhận chung? Nếu không phải vậy thì liệu có nghĩa gì để đặt ra những câu hỏi ấy?

Và giống như trong siêu hình học và đạo đức học, trong chính trị học cũng vậy. Vấn đề chính trị liên quan, ví dụ như, với việc xác lập xem tại sao một hay nhiều cá nhân bất kì lại phải tuân phục các cá nhân khác hay các hội đoàn của các cá nhân khác. Tất cả các học thuyết kinh điển đề cập đến những chủ đề quen thuộc về tự do và quyền uy, về chủ quyền hay quyền tự nhiên, về các mục đích của nhà nước và các mục đích của cá nhân, về Ý chí Chung và các quyền của những nhóm thiểu số, về chủ nghĩa thế tục và chế độ thần quyền, về phân quyền và tập trung quyền - tất cả những thứ đó, theo những cách thức khác nhau, toan tính hình thành nên các phương pháp mà trong dạng thức của chúng cái câu hỏi cơ bản ấy có thể được trả lời theo một cung cách tương hợp với những niềm tin khác và với quan niệm chung của người đặt câu hỏi cũng như thế hệ của anh ta. Những xung đột lớn, đôi khi khốc liệt, đã nổ ra xung quanh những kĩ xảo thích hợp để trả lời cho những câu hỏi như thế. Một số người tìm câu trả lời ở những cuốn sách thiêng, những người khác tìm chúng trong mạc khải cá nhân trực tiếp, một số tìm trong thấu hiểu siêu hình học, số khác tìm trong những phát ngôn của các nhà hiền triết bất khả sai lầm, hay trong những hệ thống suy đoán, hay trong những nghiên cứu kinh nghiệm luận đầy khó nhọc. Những câu hỏi có tầm quan trọng sống còn cho việc hướng dẫn cuộc sống. Tất nhiên trong mỗi thế hệ đều có những người hoài nghi cho rằng có lẽ chẳng có những câu trả lời tối hậu, rằng những lời giải đáp có được cho tới nay đều phụ thuộc rất nhiều vào những nhân tố luôn thay đổi, như là khi hậu nơi ở của nhà lí luận, hay hoàn cảnh xã hội và kinh tế của ông ta, hay hoàn cảnh của các đồng bào của ông ta, hay tính khí xúc cảm của ông ta hay của họ, hay những thể loại các mối quan tâm trí tuệ mà ông ta hay họ nghiền ngẫm. Thế nhưng những người hoài nghi như thế thường bị đối xử như những người nhẹ dạ nông nổi vì thế mà chẳng mấy quan trọng hoặc như những kẻ gây phiền hà quá mức và thậm chí nguy hiểm nữa; vào những thời buổi bất an họ có thể bị truy hại. Nhưng ngay cả họ đi nữa - cả Sextus Empiricus39 hay Montaigne hay Hume - thực ra đều không hoài nghi về tầm quan trọng của những câu hỏi. Cái họ hoài nghi là khả năng nhận được những lời giải đáp tối hậu và tuyệt đối.

Thế kỉ 20 được dành cho để làm điều gì đó quyết liệt hơn chuyện ấy. Vì nay là lần đầu tiên người ta quan niệm rằng, phương cách hiệu quả nhất để xử lí các vấn đề, đặc biệt là các vấn đề luôn tái diễn làm rối trí và gây khổ sở cho những đầu óc độc đáo và trung thực ở mỗi thế hệ, là không sử dụng các công cụ của lí trí, lại càng không dùng các công cụ về các khả năng thần bí nhất được gọi là “thấu hiểu” và “trực cảm”, mà là xóa bỏ các câu hỏi. Và cái phương pháp này không bao gồm việc xóa bỏ chúng bằng các phương tiện duy lí - ví dụ như là chứng minh rằng chúng dựa trên lầm lẫn trí tuệ hay rối rắm về ngôn ngữ hay thiếu hiểu biết về các sự kiện, vì như thế là chứng tỏ chuyện này đến lượt mình lại tiền giả định sự cần thiết của các phương pháp duy lí, của luận cứ triết học hay tâm lí học. Nó bao gồm việc đối xử với người đưa ra câu hỏi, làm sao cho những vấn đề đã từng xuất hiện, rất quan trọng và cấp bách, không giải quyết được, biến mất trong ý thức của người đưa ra câu hỏi giống như những cơn ác mộng và không còn quấy rầy anh ta nữa. Nó bao gồm không phải việc phát triển những ẩn ý logic soi sáng cho ý nghĩa, ngữ cảnh hay mối liến quan và ngọn nguồn của một vấn đề đặc thù - để xem “có gì khác nữa” - mà là trước nhất phải làm thay đổi cách nhìn đã khiến cho vấn đề xuất hiện. Những câu hỏi mà không có kĩ xảo được làm sẵn nào có thể dễ dàng tạo ra những lời giải đáp, tất cả đều dễ dàng được xếp loại như những nỗi ám ảnh mà người bệnh cần được chữa trị. Như thế, nếu một người bị ám ảnh bởi nỗi hoài nghi, ví dụ như không biết tự do đầy đủ cho cá nhân liệu có tương thích được với sự ép buộc bởi đa số trong nhà nước dân chủ hay không, nhưng vẫn thèm khát cả nền dân chủ lẫn tự do cá nhân, thì có thể bằng cách đối xử thích đáng giải thoát cho anh ta khỏi định kiến40 của anh ta, sao cho nó biến mất, không quay trở lại nữa. Người đầy lo âu đưa ra câu hỏi về những định chế chính trị nhờ đó mà giảm nhẹ gánh nặng của anh ta và khiến anh ta được tự do theo đuổi những nhiệm vụ có ích về mặt xã hội, không còn bị cản trở bởi những suy tưởng gây phiền toái và làm sao nhãng, những suy tưởng này đã bị loại bỏ bằng cách làm cho mất đi các nguyên nhân của chúng.

Phương pháp có tính đơn giản thật táo bạo của thiên tài: nó đạt được đồng thuận về vấn đề nguyên tắc chính trị bằng cách loại bỏ khả năng tâm lí của những lựa chọn mà bản thân chúng lại phụ thuộc, hay được giữ cho bị phụ thuộc vào hình thức xưa cũ của tổ chức xã hội, là thứ bị cách mạng và trật tự xã hội mới làm cho thành lỗi thời. Đây là cách thức mà các nhà nước toàn trị và phát xít - và tất cả các xã hội khác, hầu như toàn trị hay toàn trị phân nửa, cũng như các tín điều thế tục hay tôn giáo - trên thực tế đã tiến hành để áp đặt tuân phục về chính trị và hệ tư tưởng.

Về vấn đề này thì các công trình của Marx chắc là chịu trách nhiệm cũng chẳng nhiều hơn các khuynh hướng khác của thời đại ngày nay. Marx là nhà lí luận xã hội điển hình của thế kỉ 19 theo cùng một nghĩa như Mill hay Comte hay Buckle41. Một chính sách huấn luyện tâm lí có chủ ý là xa lạ đối với ông cũng như đối với những người kia. Ông đã tin rằng, nhiều câu hỏi của các vị tiền bối của ông là hoàn toàn đích thực và tưởng rằng ông đã giải quyết được chúng. Ông xác nhận những lời giải đáp của mình với các luận cứ mà ông chắc chắn đã cho là phù hợp với những chuẩn mực khoa học và triết học vào thời đó. Cách nhìn của ông thực ra có là khoa học như ông khẳng định hay không, hay những lời giải đáp của ông có khả tín hay không, lại là một câu hỏi khác, vấn đề là ông đã thừa nhận tính đích thực của các câu hỏi mà ông toan tính trả lời và đưa ra một lí thuyết với lời khẳng định nó là khoa học theo nghĩa được chấp nhận của từ ngữ; nhờ đó mà đã rọi nhiều ánh sáng (và một số bóng tối) vào nhiều vấn đề nan giải gây tranh cãi, và đã dẫn đến việc đánh giá lại cũng như diễn giải lại khá thành công (và vô bổ).

Thế nhưng thực hành của các nhà nước toàn trị, và của các nhà nước phát xít (hợp logic nhiều hơn, vì họ công khai phủ nhận và lên án giá trị của phương pháp duy lí nêu câu hỏi-và-trả lời) không phải là việc rèn luyện sức mạnh phê phán hay sức mạnh tìm ra lời giải cho các công dân của các nhà nước ấy, cũng không phải là việc phát triển trong họ một khả năng thấu hiểu đặc biệt nào hay những trực giác được xem như để phát hiện chân lí. Nó bao gồm một thứ gí đó mà bất cứ một nhà tư tưởng thế kỉ 19 nào kính trọng các khoa học ắt phải nhìn vào với nỗi kinh hoàng thực sự - việc huấn luyện cho các cá nhân để không có khả năng bị rắc rối bởi những câu hỏi mà khi nêu ra và thảo luận chúng sẽ gây nguy hiểm cho tình trạng ổn định của hệ thống; việc xây dựng và soạn thảo chi tiết một khuôn khổ thật manh mẽ của các định chế, “các huyền thoại”, các tập quán đời sống và suy nghĩ, dự tính giữ cho khuôn khổ ấy không bị những cú sốc đột ngột hay tàn lụi chậm rãi. Đó là cái viễn cảnh trí tuệ mà các hệ tư tưởng toàn trị dự tính tạo ra - thực chất của những tác phẩm trào phúng làm dựng tóc gáy của George Orwell42 và Aldous Huxley43 - trạng thái đầu óc mà ở đó các câu hỏi gây rắc rối xuất hiện như một hình thức nhiễu loạn tinh thần, gây độc hại cho sức khỏe tinh thần của các cá nhân và khi những câu hỏi ấy được thảo luận quá rộng thì sẽ độc hại cho sức khỏe tinh thần của các nhóm xã hội. Đây là một thái độ đã tách xa khỏi Marx hay Freud, thái độ này xem mọi xung đột nội tâm đều là xấu xa, hay ít ra cũng là một hình thức tự nản lòng vô ích; thái độ này xem loại bất đồng ý kiến, các va chạm đạo đức hay cảm xúc hay trí tuệ như là một loại bất ổn tinh thần nghiêm trọng dẫn đến tình trạng thống khổ mà vốn từ đó đã từng sinh ra các tác phẩm vĩ đại của trí tuệ và trí tưởng tượng của con người, [họ xem những va chạm ấy] như chẳng là gì khác hơn các bệnh lí mang tính hủy hoại thuần túy - các bệnh rối loạn tâm thần, rối loạn tâm lí, các khuyết tật tinh thần thật sự đòi hỏi phải trợ giúp chữa trị tâm lí; nhất là các lệch lạc nguy hiểm đi chệch khỏi đường lối mà các cá nhân và các nhóm xã hội phải gắn bó trung thành với nó, nếu họ đang hành tiến đi tới một trạng thái cân bang có trật tự tốt, không có đau đớn, hài lòng, tự trường tồn.

Đây thực sự là một ý niệm đi rất xa và là thứ gì đó hùng mạnh hơn chủ nghĩa bi quan hay tính trâng tráo của các nhà tư tưởng giống như Plato hay Maistre, Swift hay Carlyle, là những người nhìn vào đám đông nhân loại như một lũ ngu ngốc không sao thay đổi được, hay xấu xa độc ác hết thuốc chữa, và do đó chỉ quan tâm tới việc làm sao giữ thế giới được an toàn cho một thiểu số hay một cá nhân xuất chúng, được khai minh, hoặc giả ưu việt nhất. Vì quan điểm của họ ít nhất cũng thừa nhận hiện thực của những vấn đề đầy đau đớn và chỉ đơn thuần phủ nhận khả năng của đa số giải quyết được chúng; trong khi ấy thái độ cấp tiến hơn xem phức tạp trí tuệ như là chuyện gây nên bởi, hoặc đó chính là, một vấn đề kĩ xảo khả dĩ giải quyết được dưới dạng thức của chính sách thực hành, hoặc là một bệnh rối loạn tâm thần cần phải chữa trị cho mất đi không để lại dấu vết. Điều này dẫn đến một ý niệm mới mẻ về chân lí và về các lí tưởng bất vụ lợi, nói chung khó mà có thể hiểu được đối với các thế kỉ trước đó. Chấp nhận ý niệm này có nghĩa là cho rằng, ở bên ngoài lĩnh vực kĩ xảo (ở đó người ta chỉ hỏi những biện pháp nào là hiệu quả nhất cho mục đích này hay mục đích kia) thì những từ ngữ như “chân lí”, hay “đúng đắn”, hay “tự do”, và những khái niệm mà những từ ngữ ấy hàm nghĩa, phải được định nghĩa lại dưới dạng thức của chỉ riêng một hoạt động được thừa nhận có giá trị, đó là tổ chức xã hội như một cỗ máy hoạt động trơn tru, dự phòng cho những nhu cầu của các thành viên, như là những nhu cầu được cho phép tồn tại. Những từ ngữ và những ý tưởng trong một xã hội như vậy phản ánh cách nhìn của các công dân được điều chỉnh đến mức sao cho việc gây ra bất đồng ý kiến giữa các cá nhân là ít nhất có thể, để họ có thể tự do sư dụng “tối ưu” các nguồn lực trong tay.

Đây quả thực là cơn ác mộng công lợi chủ nghĩa của Dostoevsky, Những người thuyết giảng tự do theo chủ nghĩa nhân văn, trong khi theo đuổi mục đích an sinh xã hội của họ, bị thách thức sâu sắc bởi tàn ác, bất công và tình trang vô hiệu quả, đã phát hiện ra rằng chỉ có một phương pháp hợp lí để ngăn ngừa những điều ác ấy, không phải là đảm bảo những khả năng lớn nhất cho phát triển tự do trí tuệ và cảm xúc - vì ai mà biết được điều này sẽ dẫn tới đâu? - mà là loại bỏ những động cơ theo đuổi những mục đích nguy hiểm ấy, là dập tắt mọi khuynh hướng có vẻ sẽ dẫn tới phê phán, bất mãn, [dẫn tới] những hình thức mất trật tự của đời sống. Ở đây, tôi không có ý định vạch ra về mặt lịch sử chuyện này đã xảy ra thế nào. Chắc chắn câu chuyện ở giai đoạn nào đó sẽ bao gồm sự kiện là chỉ riêng chênh lệch trong nhịp độ và phạm vi giữa phát triển kĩ thuật và biến đổi xã hội, cùng với việc không thể đảm bảo hài hòa cho hai thứ ấy - bất chấp những hi vọng đầy lạc quan của Adam Smith - và thực ra hai thứ ấy ngày càng đụng độ nhau thường xuyên hơn, dẫn đến những cuộc khủng hoảng kinh tế mang tính phá hoại và có vẻ như không thể tránh được. Những cuộc khủng hoảng này đi kèm với những thảm họa xã hội, chánh trị và đạo đức mà khuôn khổ chung - các khuôn mẫu hành vi, tập quán, cách nhìn, ngôn ngữ, tức là cái “thượng tầng kiến trúc mang tính ý thức hệ” của các nạn nhân - có thể không chống đỡ nổi. Kết quả là có mất mát niềm tin vào những hoạt động và những lí tưởng chính trị đang hiện hành, và có một mong muốn đầy tuyệt vọng được sống trong một thế giới, dù có buồn tẻ và nhạt nhẽo đến đâu đi nữa, nhưng dù sao cũng an toàn, không bị những tai họa như thế lặp lại. Một yếu tố trong chuyện này là gia tăng cảm nhận thấy các khẩu hiệu chiến đấu như tự do hay bình đẳng hay văn minh hay chân lí tựa hồ như vô nghĩa, vì việc áp dụng vào cảnh tượng xung quanh đã không còn dễ hiểu được nữa, như đã từng như thế ở thế kỉ 19.

Cùng với sự phát triển ấy, ở đa số các trường hợp, đã có thái độ miễn cưỡng trong việc đối mặt với nó. Thế nhưng những câu nói đã thánh hóa rồi thì không bỏ được. Chúng đã được sử dụng - bị đánh cắp khỏi giá trị nguyên thủy của chúng - để che lấp những ý kiến khác nhau và đôi khi đối nghịch nhau hoàn toàn về nền đạo đức mới, mà trong dạng thức của hệ thống giá trị cũ có vẻ như vừa vô lương tâm, vừa thật tàn bạo. Chỉ có bọn phát xít là đã không thèm giả bộ như vẫn giữ lại những biểu tượng xưa cũ, và trong lúc những kẻ ngoan cố trong chính trị cùng những tên đại diện cho những hình thức làm ăn lớn, hiện đại, buông thả hơn, đã cố bám lấy một cách nửa vô liêm sỉ, nửa tuyệt vọng các cụm từ như “tự do” hay “dân chủ”, thì bọn phát xít đã bác bỏ chúng thẳng thừng với những điệu bộ nhà hát (theatral gestures) tỏ ý khinh thường và kinh tởm, và tuôn ra [những biểu hiện] miệt thị đối với chúng như đối với thứ vỏ bọc đã lỗi thời của những lí tưởng đã thối rữa từ lâu lắm rồi. Thế nhưng bất chấp những khác biệt về chính sách liên quan đến việc sử dụng những biểu tượng đặc thù, ở đây có tương đồng về bản chất giữa tất cả những biến thể của thái độ chính trị mới.

Những nhà quan sát ở thế kỉ 21 chắc sẽ nhìn thấy những tương đồng của các khuôn mẫu dễ dàng hơn những người tham dự vào, như chúng ta có thể làm được bây giờ44. Họ sẽ thật tự nhiên và sáng tỏ, tách biệt được chúng khỏi quá khứ tức thời của chúng - cái khu vườn riêng (hortus inclusus) của thế kỉ 19, trong đó có thật nhiều các nhà trước tác cả lịch sử, cả báo chí, cả những diễn từ chính trị, vẫn dường như còn đang sống tới bây giờ - giống như chúng ta tách biệt được sự lớn lên của chủ nghĩa quốc gia lãng mạn hay chủ nghĩa thực chứng ngây thơ, khác với chủ nghĩa chuyên chế được khai minh hay các nước cộng hòa theo chế độ gia trưởng. Dù sao thì ngay cả chúng ta, những người sống ở trong đó, cũng có thể nhận thấy rõ được thứ gì đó mới mẻ ở thời đại của chính chúng ta. Ngay cả chúng ta cũng cảm nhận được tình trạng lớn mạnh của những đặc tính mới mẻ trong các lĩnh vực khác nhau rất nhiều. Một mặt, chúng ta có thể nhìn thấy tình trạng phụ thuộc tiến bộ và có ý thức của các lợi ích chính trị vào các lợi ích xã hội và kinh tế. Những biểu hiện sinh động nhất của tình trạng phụ thuộc ấy là tự khẳng định công khai và tình đoàn kết có ý thức của người ta, như là các nhà tư bản hay các công nhân; những thứ ấy cắt ngang lòng trung thành dân tộc hay tôn giáo, dù ít khi làm suy yếu chúng. Mặt khác, chúng ta gặp gỡ với niềm tin chắc chắn rằng, nếu không có sức mạnh kinh tế để sử dụng nó thì tự do chính trị là thứ vô ích, hệ quả có hàm ý rằng cơ hội kinh tế chỉ hữu dụng cho những người được tự do về chính trị hay hàm ý việc công khai bác bỏ nó như lời tuyên bố đối địch, về phần mình điều này kéo theo nó việc chấp nhận ngầm ẩn lời khẳng định: các trách nhiệm của nhà nước đối với những công dân của nó cần phải và sẽ gia tăng chứ không tiêu tan đi, một định lí ngày nay được các ông chủ và người dân thường xem là dĩ nhiên cũng như nhau, ở châu Âu được chấp nhận một cách đương nhiên nhiều hơn là ở Hợp chúng quốc, nhưng ngay cả ở đây nó cũng đã được chấp nhận tới mức độ mà chừng ba mươi năm về trước còn có vẻ như chuyện không tưởng, chứ nói chi đến năm mươi năm trước. Biến đổi vĩ đại này cùng với việc gia tăng vật chất đích thực và gia tăng bình đẳng cũng không kém phần đích thực trong các xã hội ít tự do nhất, đồng hành cùng một thứ gì đó tạo ra mặt trước của tấm huân chương - ấy là việc loại bỏ, hay may lắm cũng là không tan thành mạnh mẽ, các khuynh hướng đòi hỏi tự do và sang tạo, là những thứ nếu không mất đi bản chất của chúng thì không thể nào trụ lại được như kẻ theo thời và như công dân tôn trọng luật pháp, giống như thế kit 20 vốn đòi hỏi. Một thế kỉ trước đây Auguste Comte đã hỏi: nếu việc không đòi hỏi tự do bất đồng ý kiến trong toán học là đúng, thì tại sao phải cho phép và thậm chí khuyến khích chuyện này trong đạo đức học hay trong các khoa học xã hội.45 Thật vậy, nếu việc tạo ra các khuôn mẫu “tối ưu” cho hành vi (và cho tư duy và cảm xúc) trong các cá nhân hay toàn thể các nhóm xã hội là mục tiêu chính của hoạt động xã hội và cá nhân, thì lí lẽ của Comte là không thể bác được. Dù sao thì chính việc mở rộng cái quyền xem thường các sức mạnh của trật tự và quy ước, xem thường ngay cả các mục đích được chấp nhận công khai là “tối ưu” của hành động, đã tạo nên vinh quang của nền văn hóa tư sản, đạt tới đỉnh cao nhất của nó vào thế kỉ 19, và nay chúng ta chỉ mới bắt đầu chứng kiến cáo chung của nó.

Nguồn: Tất định luận và tự do lựa chọn (Liberty, Nhà xuất bản Oxford University Press, 2002) của Isaiah Berlin, do dịch giả Nguyễn Văn Trọng dịch một cách đầy đủ và mạch lạc