Tất định luận và tự do lựa chọn - Chương 3: Hai khái niệm về tự do (Phần 2)

Ép buộc một con người là tước đoạt mất tự do của anh ta - tự do với cái gì kia? Hầu như mỗi nhà đạo đức trong lịch sử nhân loại đều đã ca ngợi tự do. Giống như hạnh phúc và điều thiện, giống như tự nhiên và hiện thực, đây là một từ ngữ mà ý nghĩa của nó thật "co dãn" như miếng xốp có nhiều lỗ trống khiến cho hình như ít có diễn giải nào có thể trụ lại được. Tôi không đề nghị thảo luận lịch sử của từ ngữ đầy biến động này, cũng như hơn hai trăm ý nghĩa mà các sử gia ghi nhận được của ý tưởng ấy. Tôi đề nghị khảo sát chỉ hai trong các ý nghĩa ấy - nhưng chúng là những ý nghĩa chủ yếu mà đằng sau chúng là rất nhiều tác động đến lịch sử nhân loại, và tôi xin bạo gan nói rằng sẽ còn tác động nữa. Ý nghĩa thứ nhất trong những ý nghĩa chính trị ấy của tự do (freedom) hay Tự do (liberty) (tôi sẽ sử dụng hai từ ngữ này trong cùng một nghĩa) là ý nghĩa liên quan đến lời giải đáp cho câu hỏi Không gian nao mà ở trong đó một chủ thể - một cá nhân hay một nhóm người - được, hay là cần phải được, để cho được làm hay được là bất cứ thứ gì mà chủ thể ấy có khả năng làm hay có khả năng là [như thế], không có can thiệp bởi những người khác?”; tôi sẽ gọi nó là ý nghĩa “phủ định”. Ý nghĩa thứ hai tôi sẽ gọi là ý nghĩa “khẳng định”, liên quan đến lời giải đáp cho câu hỏi Điều gì, hay là người nào, là ngọn nguồn của kiểm soát hay can thiệp khả dĩ xác định xem một ai đó phải làm hay phải là thế này chứ không phải thế khác? Hai câu hỏi rõ ràng là khác nhau, mặc dù những lời giải đáp cho chúng có thể chồng chéo lên nhau.

Thông thường người ta bảo tôi là được tự do tới mức độ mà không người nào hay thân thể con người nào can thiệp vào hoạt động của tôi. Tự do chính trị theo nghĩa ấy đơn thuần là khoảng không gian, mà ở trong đó một người có thể hành động không bị người khác cản trở. Nếu tôi bị người khác ngăn chặn không cho làm điều mà tôi có thể làm khác đi, thì tôi không được tự do ở mức độ ấy; nếu khoảng không gian ấy bị những người khác thu hẹp xuống dưới một mức tối thiểu nhất định, tôi có thể được mô tả như bị ép buộc, hay cũng có thể là bị nô dịch. Tuy nhiên, ép buộc không phải là từ ngữ bao hàm hết mọi hình thức của tình trạng thiếu khả năng làm gì. Nếu tôi nói là tôi không thể nhảy cao hơn mười bộ118, hay tôi không đọc được vì bị mù, hay không thể hiểu nổi những trang viết tăm tối hơn của Hegel, thì thật kì quặc nếu bảo rằng tôi bị nô dịch hay bị ép buộc tới mức độ ấy. Ép buộc hàm ý một can thiệp có chủ ý của những người khác trong một không gian mà tôi có thể hành động khác đi. Anh mất tự do chính trị, chỉ khi anh bị những người khác ngăn chặn không cho đạt được mục tiêu.119 Đơn thuần không có khả năng đạt được mục tiêu không phải là mất tự do chính trị120. Điều này [phải] được làm rõ vì có những cách nói hiện đại đại loại như “tự do kinh tế” và bên tương ứng với nó, “nô dịch kinh tế”. Người ta tranh cãi có vẻ rất hợp lí rằng nếu một người quá nghèo không thể mua được thứ gì đó không bị cấm đoán - một ổ bánh mì, một chuyến đi vòng quanh thế giới, trợ giúp thưa kiện - anh ta không được tự do bao nhiêu để có được nó so với việc giả như anh ta bị luật pháp cấm đoán. Nếu giả sử tình trạng nghèo túng của tôi là một thứ bệnh tật ngăn cản tôi mua bánh mì, hay trả tiền cho chuyến đi vòng quanh thế giới, hay khiến cho vụ kiện của tôi được xem xét, giống như tật què chân ngăn cản tôi chạy được, thì việc không có khả năng ấy không thể mô tả một cách tự nhiên như mất tự do, ít nhất cũng không phải là mất tự do chính trị. Nó là mất tự do chỉ bởi tôi tin rằng việc không có khả năng của tôi có được một vật nhất định là do những người khác đã sắp xếp khiến cho tôi, chứ không phải những người khác, bị ngăn cản có được đủ tiền để trả cho vật đó, rằng tôi cho mình là nạn nhân của ép buộc hay nô dịch. Nói cách khác, việc sử dụng từ ngữ ấy tùy thuộc vào một lí thuyết xã hội và kinh tế, đặc thù về nguyên nhân của tình trạng nghèo túng hay yếu ớt. Nếu tôi thiếu thốn các phương tiện vật chất là do tôi thiếu khả năng tinh thần hay cơ thể, tôi sẽ bắt đầu nói về tự do bị tước đoạt (chứ không phải đơn thuần về nghèo túng), chỉ khi nào tôi chấp nhận lí thuyết ấy121. Nếu thêm vào đó tôi tin rằng tôi bị giữ trong cảnh túng thiếu bởi một sắp xếp đặc thù mà tôi xem là không đúng và bất công, tôi sẽ nói về nô dịch hay đàn áp kinh tế. Bản chất của các sự vật không làm chúng ta phẫn nộ, chỉ có ý muốn xấu xa là khiến ta phẫn nộ, Rousseau đã nói thế122. Tiêu chí đàn áp là bộ phận, mà tôi tin là do những người khác đóng vai trò trực tiếp hay gián tiếp, có hay không có chủ tâm làm như thế, trong việc khiến cho mong muốn của tôi bị thất bại. Được tự do trong ý nghĩa ấy tôi hàm ý không bị những người khác can thiệp. Không gian không-bị-canthiệp càng rộng thì tự do của tôi càng nhiều.

Đây chính là điều mà các triết gia chính trị Anh kinh điển hàm ý khi họ dùng từ ngữ này123. Họ bất đồng ý kiến về việc không gian [tự do] có thể hay cần phải rộng đến đâu. Họ cho rằng không gian ấy, như trên thực tế, không thể là vô giới hạn, vì nếu như thế nó hẳn sẽ bao gồm cả trạng thái trong đó mọi người đều có thể can thiệp vô giới hạn đối với tất cả những người khác; và cái thứ tự do “tự nhiên” ấy hẳn sẽ dẫn đến hỗn loạn xã hội, mà ở trong đó những nhu cầu tối thiểu của con người cũng không thể được thỏa mãn; hoặc là quyền tự do của những kẻ yếu sẽ bị kẻ mạnh thủ tiêu. Bởi vì họ thấy rằng các mục đích và các hoạt động của con người không tự động hài hòa với nhau, và bởi (dù các học thuyết chính thức của họ có là gì đi nữa) họ đặt giá trị cao hơn cho các mục tiêu khác, như là công bằng hay hạnh phúc, hay văn hóa, hay an toàn, hay bình đẳng ở những mức độ thay đổi khác nhau, nên họ giảm bớt tự do vì lợi ích của những giá trị khác và thực ra là vì lợi ích của bản thân tự do. Vì nếu không có điều này thì không thể nào tạo ra được liên kết mà họ cho là đáng mong muốn. Hệ quả là các nhà tư tưởng ấy cho rằng không gian hành động tự do của con người phải bị giới hạn bởi luật pháp. Nhưng họ cũng đồng thời cho rằng, nhất là những người thuyết giảng tự do như Locke và Mill ở Anh, Constant và Tocqueville ở Pháp, phải có một không gian tối thiểu nhất định cho tự do cá nhân, không được vi phạm bởi bất cứ lí do nào; vì rằng nếu điều này bị vượt qua thì con người cá nhân sẽ thấy mình ở trong không gian quá chật hẹp ngay cả cho việc phát triển tối thiểu những khả năng tự nhiên của nó; chỉ duy nhất những khả năng tự nhiên ấy mới khiến cho con người cá nhân có thể theo đuổi, và thậm chí cảm nhận được, những mục đích khác nhau mà con người coi là thiện hảo hay thiêng liêng. Từ đó suy ra rằng, một ranh giới phải được vạch ra giữa không gian đời tư và không gian quyền uy công cộng. Ranh giới ấy phải được vạch ra ở chỗ nào là vấn đề tranh cãi, thực ra là cuộc mặc cả. Con người phụ thuộc lẫn nhau rất nhiều và chẳng bao giờ có hoạt động nào của một người mà lại không ít nhiều cản trở cuộc sống của những người khác. “Tự do cho con cá lớn là cái chết cho con cá bé”124; Tự do của một số người ắt phải phụ thuộc vào kiềm chế của những người khác. [Tôi] được biết, có nhiều người khác đã bổ sung thêm: tự do của một giảng viên Đại học Oxford là chuyện rất khác với tự do của một nông dân Ai Cập.

Đề xuất này lấy sức mạnh từ một thứ gì đó vừa có thực, vừa quan trọng, nhưng bản thân nhóm từ này lại là một bộ phận của trò xảo ngôn (claptrap) chính trị. Đúng là trao quyền chính trị, hay quyền được bảo vệ an toàn chống lại can thiệp của nhà nước cho những người nghèo khó, thất học, thiếu ăn và bệnh tật là nhạo báng hoàn cảnh của họ; họ cần được trợ giúp y tế hay giáo dục trước khi họ có thể hiểu được, hay sử dụng được một mức độ gia tăng trong tự do của họ. Tự do có nghĩa gì đối với những người không thể sử dụng nó được? Không có những điều kiện thích đáng để sử dụng tự do thì tự do có giá trị gì? Những thứ cơ bản nhất là quan trọng nhất: có những tình huống trong đó - sử dụng cách nói châm biếm mà Dostoevski gán cho những người hư vô chủ nghĩa - những chiếc ủng là quan trọng nhất đối với Pushkin; tự do cá nhân không phải là nhu cầu trước nhất đối với bất kì ai. Vì rằng tự do không chỉ đơn thuần là việc không có ngăn trở bất cứ loại gì; điều này ắt làm biến dạng ý nghĩa của từ này cho đến lúc nó hàm nghĩa quá nhiều hay quá ít. Người nông dân Ai Cập cần quần áo và thuốc men trước tiên và cấp bách hơn là tự do cá nhân, thế nhưng tự do tối thiểu mà anh ta cần hôm nay, và mức độ tự do nhiều hơn mà anh ta có thể cần đến ngày mai, không phải là thứ tự do lạ lùng nào đó đối với anh ta, mà là đồng nhất với thứ tự do của các giáo sư, các nghệ sĩ và các nhà triệu phú. 

Tôi cho rằng điều làm bối rối lương tâm của những người thuyết giảng tự do ở phương Tây không phải là niềm tin rằng tự do mà con người theo đuổi lại khác nhau tùy theo các điều kiện xã hội và kinh tế, mà là niềm tin rằng thiểu số những người sở hữu tự do thu được nó bằng cách lợi dụng, hay ít nhất cũng ngoảnh mặt làm ngơ trước đa số rất lớn không có tự do. Họ có lí khi tin rằng nếu tự do cá nhân là mục đích tối hậu của con người thì phải để cho không một ai bị người khác tước đoạt mất tự do, ít nhất thì cũng không phải một số người thụ hưởng nó trong việc gây tổn hại cho những người khác. Bình đẳng của tự do; không đối xử với người khác theo cách mà mình không muốn họ đối xử với mình như thế; trả lại món nợ cho những người đã khiến cho tự do của tôi, hay sự giàu có, hay sự khai minh của tôi trở thành khả dĩ; công bằng trong ý nghĩa phổ quát và đơn giản nhất của nó - những điều ấy là cơ sở của đạo đức tự do. Tự do không phải là mục tiêu duy nhất của con người. Tôi có thể nói như nhà phê bình người Nga Belinsky, rằng nếu như những người khác bị tước đoạt tự do - nếu những anh em của tôi hãy còn bị nghèo khổ, sống trong bẩn thỉu và xiềng xích - thì tôi không muốn có tự do cho bản thân tôi, tôi hoàn toàn bác bỏ nó và nhất quyết chọn cùng chia sẻ số phận của họ. Tuy nhiên lẫn lộn ngôn từ chẳng đem lại lợi lộc gì. Để tránh được tình trạng bất bình đẳng gay gắt hay nỗi thống khổ tràn lan, tôi sẵn sàng hi sinh một phần nào đó hay toàn bộ tự do của tôi: tôi có thể tự nguyện và tự do làm thế; nhưng đó là tự do mà tôi dâng nộp vì công bằng hay vì bình đẳng hay vì tình yêu các đồng bào của tôi. Tôi sẽ có mặc cảm tội lỗi (guilt-stricken), đúng vậy, trong một số tình huống nếu tôi không sẵn sàng hi sinh như thế.

Nhưng hi sinh không phải là gia tăng cái bị hi sinh được gọi là tự do, dù sự cần thiết đạo đức hay lòng mong muốn bù đắp lại cho hi sinh có lớn đến đâu đi nữa. Chuyện gì ra chuyện ấy: tự do là tự do, chứ không phải là bình đẳng hay sòng phẳng hay công bằng hay văn hóa, hay hạnh phúc con người hay lương tâm yên ổn. Nếu tự do của bản thân tôi hay giai cấp của tôi phụ thuộc vào nỗi thống khổ của một số người khác, hệ thống khuyến khích điều này là hệ thống bất công và vô đạo đức. Thế nhưng nếu tôi cắt giảm hay mất đi tự do của tôi nhằm mục đích làm giảm đi nỗi nhục nhã của tình trạng bất bình đẳng như thế, và không nhờ đó mà gia tăng vật chất được cho tự do cá nhân của những người khác, thì xảy ra mất mát tuyệt đối của tự do. Điều này có thể được bù đắp lại vì thu lợi được cho công bằng hay cho hạnh phúc hay cho hòa bình, nhưng mất mát vẫn còn đó, và sẽ là lẫn lộn các giá trị nếu nói rằng dẫu “tự do” của tôi, tự do cá nhân, có thể bị hủy bỏ, nhưng một thứ tự do nào đó - tự do “xã hội” hay “kinh tế” - lại được gia tăng. Dù sao thì khẳng định rằng tự do của một số người đôi khi phải bị cắt giảm để đảm bảo cho tự do của những người khác, vẫn còn là khẳng định đúng. Phải dựa vào nguyên tắc nào để làm điều này? Nếu tự do là giá trị thiêng liêng, không thể phạm đến thì có thể không có nguyên tắc như thế. Thứ này hay thứ khác trong những quy tắc hay nguyên tắc xung đột nhau ấy ở bất cứ cấp độ thực hành nào sẽ phải chịu quy phục: không phải lúc nào cũng theo những lí lẽ khả dĩ khẳng định được một cách minh bạch, để khái quát riêng chúng thành các quy tắc hay châm ngôn phổ quát, vẫn còn cần phải tìm ra một thỏa hiệp trên thực tế.

Các triết gia với cái nhìn lạc quan về bản chất con người và với niềm tin vào khả năng điều hòa các lợi ích của con người, như Locke hay Adam Smith, hoặc theo một kiểu nào đó như Mill, đã tin rằng hài hòa xã hội và tiến bộ là tương thích được với việc dành một không gian rộng lớn cho cuộc sống riêng tư, mà cả nhà nước cũng như bất cứ quyền uy nào khác đều không được xâm phạm. Hobbes và những người đồng ý kiến với ông, đặc biệt là các nhà tư tưởng bảo thủ hay phản động, tranh cãi rằng, nếu người ta cần phải được ngăn chặn không để cho người này hủy diệt người kia, khiến cho đời sống xã hội thành nơi rừng rú hay hoang dã, thì việc bảo vệ an toàn mạnh mẽ hơn cần phải được định chế để giữ con người ở đúng vị trí của nó; theo ý đó ông ta muốn gia tăng không gian kiểm soát tập trung và giảm bớt không gian của cá nhân. Nhưng cả hai phe đều đồng ý rằng, một phần nào đó tồn tại của con người phải còn được độc lập với phạm vi kiểm soát xã hội. Xâm phạm vào khu riêng ấy, dù nó có bé nhỏ đến đâu, cũng là chuyên chế. Người hùng biện nhất trong tất cả những người bảo vệ tự do và sự riêng tư, Benjamin Constant, người không sao quên được ách độc tài Jacobin, tuyên bố rằng tối thiểu nhất thì tự do tôn giáo, tự do ý kiến, tự do biểu lộ ý kiến, tự do sở hữu phải được đảm bảo không bị xâm hại tùy tiện. Jefferson, Burke, Paine, Mill lập ra những danh mục khác nhau của quyền tự do cá nhân, nhưng luận cứ để dồn ép giới quyền uy thực chất vẫn luôn luôn là một. Chúng ta phải gìn giữ một không gian tối thiểu cho tự do cá nhân, nếu chúng ta không muốn “làm mất phẩm giá hay chối bỏ bản chất của chúng ta”125. Chúng ta không thể được tự do tuyệt đối và phải giao nộp một số tự do của chúng ta để giữ gìn cho những người khác. Thế nhưng tự hàng phục toàn bộ là tự chuốc lấy thất bại. Thế thì cái tối thiểu phải thế nào? Ấy là cái mà nếu con người giao nộp thì tất sẽ xúc phạm đến bản chất con người của anh ta. Cái bản chất ấy là gì? Nó đòi hỏi phải có chuẩn mực nào? Điều này đã từng và có lẽ mãi mãi vẫn sẽ là vấn đề tranh cãi bất tận. Nhưng dù không gian không-được-canthiệp có được định dạng dựa trên nguyên tắc nào đi nữa, dù nó là định luật tự nhiên hay quyền năng tự nhiên, hay tính hữu ích, hay tuyên cáo của mệnh lệnh nhất quyết, hay tính thiêng liêng của khế ước xã hội, hay bất cứ khái niệm nào đó khác mà người ta tìm kiếm để làm sáng tỏ và biện chính cho niềm tin của mình, tự do theo cảm nhận này có nghĩa là tự do không bị, là không có can thiệp ở phía sau một ranh giới bị xê dịch, nhưng là ranh giới luôn có thể nhận ra được. “Chỉ có tự do xứng đáng với tên gọi, ấy là tự do mưu cầu hạnh phúc riêng của ta theo cách riêng của ta”, người bênh vực tự do nổi tiếng nhất đã nói thế126. Nếu thế thì liệu có khi nào ép buộc được biện minh? Mill không chút hồ nghi là có như vậy. Vì công bằng đòi hỏi rằng tất cả các cá thể đều được dành quyền có một tự do tối thiểu, nên mọi cá thể khác cần phải được kiềm chế, nếu cần thiết phải dùng cả sức mạnh, để không tước đoạt tự do của bất cứ một ai. Quả thực tất cả chức năng của luật pháp là ngăn chặn những va chạm như vậy: nhà nước được quy giản về cái mà Lassalle127 mô tả một cách miệt thị, như các chức năng của người bảo vệ gác đêm hay của cảnh sát điều khiển giao thông. 

Điều gì khiến cho việc bảo hộ quyền tự do cá nhân lại thiêng liêng đến thế đối với Mill? Trong luận văn nổi tiếng của mình ông tuyên bố rằng nếu không để cho cá nhân được sống như anh ta mong muốn trong “phần [hành vi] chỉ tác động đến bản thân anh ta”128, thì nền văn minh không thể tiến lên được; chân lí không thể lộ ra trong ánh sáng vì thiếu một thị trường tự do cho các ý tưởng; sẽ không có cơ hội cho tự phát, tính độc đáo, thiên tài, cho năng lượng tinh thần, cho dũng cảm đạo đức. Xã hội sẽ bị nghiền nát bởi sức nặng của “một thứ tầm thường tập thể”129. Bất cứ thứ gì là phong phú và đa dạng sẽ bị nghiền nát bởi sức nặng của tập quán, của xu hướng thích nghi bất biến của con người, những thứ chỉ sản sinh ra những khả năng “khô héo”, những con người “bị kìm kẹp và giam hãm”, “bị gò bó và còi cọc”. “Tính tự khẳng định của dị giáo” cũng có giá trị như “tính tự quên mình của Kitô giáo”130. “Tất cả lầm lỗi mà [một người] có thể phạm phải, do chống lại lời khuyên răn cảnh báo của người khác, cũng không nghiêm trọng bằng sự xấu xa của việc cho phép người khác bắt buộc người đó phải chấp nhận những gì mà họ cho là tốt cho anh ta”131. Việc bảo vệ quyền tự do bao gồm mục tiêu “phủ định” ngăn ngừa can thiệp. Đe dọa một người rằng sẽ truy bức anh ta, nếu anh ta không quy phục theo một cuộc sống mà anh ta không được chọn lựa các mục tiêu của mình; đóng lại những cánh cửa trước mặt anh ta chỉ chừa cho anh ta một cửa, dù cửa ấy có mở ra triển vọng cao quý đến đâu, dù động cơ của những người sắp đặt chuyện này có bác ái thế nào đi nữa, thì đó vẫn là tội ác chống lại sự thật anh ta là một con người, một sinh thể có một cuộc sống của riêng anh ta để sống. Đây là tự do như cảm nhận của những người thuyết giảng tự do trong thế giới đương đại từ thời của Erasmus132 (một số người có thể nói từ thời của Occam133) cho đến bây giờ. Mọi lời biện hộ cho các quyền tự do dân sự và quyền cá nhân, mọi phản đối chống lại bóc lột và làm nhục, chống lại xâm hại của giói công quyền, hay chống lại thôi miên đám đông của tập quán hay tuyên truyền có tổ chức, tất cả đều nảy sinh từ ý niệm mang tính cá nhân luận và đầy tranh cãi này về con người.

Có thể đưa ra ba nhận xét về lập trường này. Trước hết Mill lẫn lộn hai ý kiến khác biệt nhau. Một ý kiến là mọi ép buộc trong chừng mực làm ngăn trở khát khao nhân bản, tự nó là điều xấu, mặc dù nó có thể được áp dụng để ngăn chặn những điều ác khác lớn hơn; trong khi ấy không can thiệp, là đối lập với ép buộc, tự thân nó là điều tốt, mặc dù nó không phải là điều tốt duy nhất. Đây là ý niệm “phủ định” của tự do trong hình thức kinh điển của nó. Ý kiến khác là người ta nên tìm kiếm phát hiện chân lí, hay phát triển tính cách theo một kiểu nhất định mà Mill tán thành - có tính phê phán, độc đáo, giàu tưởng tượng, độc lập, không uốn mình theo quan điểm kì quặc, v.v. - và chỉ trong điều kiện có tự do thì chân lí như thế mới khả dĩ tìm được, tính cách như thế mới khả dĩ nuôi dưỡng được. Hai ý kiến ấy đều là quan điểm tự do, nhưng chúng không đồng nhất với nhau, và mối liên quan giữa chúng với nhau nhiều nhất cũng chỉ có tính kinh nghiệm luận. Không ai cãi lại rằng chân lí hay tự do thể hiện mình có thể phát triển tốt ở nơi mà giáo điều nghiền nát mọi ý tưởng. Thế nhưng bằng chứng lịch sử có chiều hướng chứng tỏ (quả thực đã được J. Stephen phản bác đả kích kinh khủng chống lại Mill trong tác phẩm Tự do, Bình đẳng, Tình anh em của ông ta)134 rằng ít nhất cũng thường thấy tính chính trực, tình yêu chân lí và chủ nghĩa cá nhân sôi nổi được phát triển trong các cộng đồng có kỉ luật nghiêm khắc, ví dụ như các cộng đồng thanh giáo Calvin ở Scotland hay New England, hay dưới kỉ luật quân sự, cũng giống như trong các cộng đồng nhiều khoan dung hay vô cảm hơn; và nếu đúng là thế thì luận cứ của Mill thuyết giảng tự do như điều kiện cần có cho phát triển thiên tài sẽ sụp đổ hoàn toàn. Nếu hai mục tiêu của Mill được chứng minh là không tương thích, Ông sẽ phải đối diện với thế lưỡng nan tàn nhẫn, chưa kể đến những khó khăn tiếp theo tạo ra bởi sự bất nhất trong học thuyết của ông với chủ nghĩa công lợi chặt chẽ, ngay cả trong phiên bản riêng đầy nhân bản của ông về công lợi.135

Thứ hai là, học thuyết tương đối mới mẻ so với thời đại. Dường như chưa có cuộc thảo luận nào về tự do cá nhân như một lí tưởng chính trị có ý thức (như đối lập với thực trạng hiện nay của nó) trong thế giới cổ đại. Condorcet đã nhận xét rằng ý kiến về các quyền cá nhân không có ở trong các khái niệm pháp lí của những người La Mã và Hi Lạp; có vẻ như chuyện này cũng vậy đối với Do Thái, Trung Hoa và tất cả các nền văn minh cổ đại đã từng được biết đến136. Sự chi phối của lí tưởng này trong quá khứ là ngoại lệ hơn là quy tắc, ngay cả trong lịch sử mới đây của phương Tây. Theo nghĩa ấy tự do cũng không phải là khẩu hiệu tập hợp đông đảo quần chúng của nhân loại. Khao khát không bị tác động, được để yên một mình, là dấu hiệu của văn minh cao cấp cả về phía các cá nhân lẫn phía các cộng đồng. Ý nghĩa của bản thân sự riêng tư, của một không gian các mối quan hệ cá nhân như một thứ gì đó thiêng liêng trong chính quyền năng của nó, dẫn ra từ ý niệm tự do, ý niệm ấy vì tất cả các gốc rễ tôn giáo của nó, khó mà lâu đời hơn thời Phục hưng hay thời Cải cách trong trạng thái phát triển của nó137. Tuy nhiên suy thoái của tự do vẫn đánh dấu cáo chung của một nền văn minh, của toàn bộ quan niệm đạo đức.

Đặc tính thứ ba của ý kiến ấy về tự do có tầm quan trọng lớn lao hơn. Đấy là ý kiến cho rằng tự do theo nghĩa đó không tương thích được với một số chế độ chuyên chế, hay tuyệt đối không tương thích được với tình trạng thiếu vắng chế độ tự quản. Tự do theo nghĩa đó về nguyên tắc liên quan đến không gian kiểm soát chứ không phải với ngọn nguồn của sự kiểm soát. Một nền dân chủ trên thực tế cũng có thể tước đoạt rất nhiều quyền tự do của cá nhân công dân, không kém so với các hình thức khác của xã hội mà anh ta có thể gặp phải, cho nên hoàn toàn có thể hình dung được rằng một kẻ chuyên chế có đầu óc tự do có thể cho phép các thần dân của ông ta có một phạm vi rộng rãi của tự do cá nhân. Kẻ chuyên chế để cho các thần dân của ông ta một không gian rộng rãi của tự do, có thể là kẻ bất công, hay kẻ khuyến khích những bất bình đẳng dữ dội nhất, ít quan tâm đến trật tự, hay đức hạnh, hay tri thức; nhưng nếu ông ta không cắt giảm tự do của họ, hay ít nhất cũng cắt giảm ít hơn nhiều chế độ khác, ông ta đã đáp ứng được quy cách của Mill.138

Tự do trong ý nghĩa này không có liên quan chút nào về mặt logic với chế độ dân chủ hay tự quản, về toàn cục chế độ tự quản có thể đưa ra đảm bảo tốt hơn cho việc gìn giữ các quyền tự do dân sự so với các chế độ khác, và các nhà thuyết giảng tự do đã bảo vệ nó như thế. Thế nhưng không có mối quan hệ tất yếu giữa tự do cá nhân và cai trị dân chủ. Lời giải đáp cho câu hỏi “Ai cai trị tôi?” khác biệt về mặt logic với câu hỏi “Chính quyền can thiệp tôi đến mức nào?” Chính ở trong khác biệt này rốt cuộc bao gồm sự tương phản to lớn giữa hai khái niệm tự do phủ định và tự do khẳng định139. Vì rằng ý nghĩa “khẳng định của tự do sẽ bộc lộ nếu chúng ta cố trả lời cho câu hỏi, không phải là câu hỏi “Tôi tự do được làm gì hay được là thế nào?”, mà là câu hỏi “Tôi bị cai trị bởi ai?” hay câu hỏi “Ai là người [có quyền] bảo tôi được hay không được là thế nào hay làm gì?””. Mối liên kết giữa dân chủ và tự do cá nhân là một thỏa hiệp mong manh hơn nhiều, [chứ không phải] như nhiều người thuyết giảng cho cả hai thứ vẫn tưởng. Khát khao được tự mình cai trị mình, hay là dù sao cũng được tham gia vào quá trình làm cho cuộc sống của tôi bị kiểm soát, có thể cũng là một mong ước sâu sắc giống như mong ước có một không gian tự do cho hành động, và có lẽ về mặt lịch sử là mong ước lâu đời hơn. Thế nhưng đó không phải là khao khát cùng một thứ. Nó thật khác nhau đến nỗi cuối cùng đã dẫn đến va chạm to lớn về ý thức hệ bao trùm cả thế giới của chúng ta. Vì rằng chính cái ý niệm “khẳng định” này của tự do, không phải tự do khỏi bị mà là tự do huớng tới - dẫn dắt một thể thức được quy định của cuộc sống - là điều mà những người gắn bó với ý kiến “phủ định” đôi lúc trình bày như không khác gì hơn một thứ che đậy cho chính thể bạo chúa hung tàn.

Nguồn: Tất định luận và tự do lựa chọn (Liberty, Nhà xuất bản Oxford University Press, 2002) của Isaiah Berlin, do dịch giả Nguyễn Văn Trọng dịch một cách đầy đủ và mạch lạc