Tất định luận và tự do lựa chọn - Chương 7: Sự ra đời của chủ nghĩa cá nhân Hi Lạp (Phần 6)

Tuy nhiên, cuộc cách mạng là rất lớn, và nếu như nó không phải xay ra đột ngột - vì tên tuổi của các nhà tư tường, đi trước cuộc cách mạng ấy hay đối lập với các triết thuyết của Plato và Aristotle, đơn giản là đã bị đàn áp hay lãng quên - đây chỉ là một sự phỏng đoán và dựa trên những xem xét khả tín nói chung chứ không phải dựa trên bằng chứng nghiêm khắc mà chúng tôi có.

Cuộc cách mạng đã đi tới đâu? Tôi xin thử tổng kết nó.

a) Chính trị học và đạo đức học “li hôn” nhau. Đơn vị tự nhiên giờ đây không còn là nhóm người nữa, dưới dạng nhóm người ấy con người được xác định thậm chí nếu không phải là bộ phận của một cơ thể, thì cũng là thành viên của nó. Đơn vị tự nhiên bây giờ là cá nhân. Những nhu cầu của nó, các mục tiêu của nó, các giải pháp của nó, số phận của nó mới là vấn đề. Các định chế xã hội có thể là những phương cách tự nhiên để thỏa mãn các nhu cầu cá nhân; dù có như vậy thì những định chế ấy không phải là mục đích tự thân, mà chỉ là phương tiện. Chính trị, bộ môn xử lí với bản chất và mục đích của các định chế ấy, không phải là tra vấn triết học về mục đích và bản chất của hiện thực, mà là một bộ môn mang tính kĩ năng cho con người biết bằng cách nào có thể thu nhận được cái họ cần, hay cái họ xứng đáng có, hay cái họ nên có hay nên làm hay nên là những câu hỏi được giải đáp bằng ữa vấn đạo đức hay tâm lí, chứ không phải các luận văn về nhà nước hay về vương triều. Sau này có nhiều thứ như vậy, nhưng chúng là những sách chỉ dẫn cho các nhà cai trị Hi Lạp cổ đại, hay là các vật dâng tặng tỏ lòng trưng thành và biện minh cho hành vi của các nhà cai trị ấy do các triết gia cung đình đã được “thuần phục” viết ra.

(b) Chỉ có cuộc sống nội tâm mới là cuộc sống đích thực; những thứ ngoại tại là mong manh phù du. Một người chưa phải là người, trừ phi các hành động của anh ta được quyết định bởi chính anh ta chứ không phải do anh ta bị ép buộc bởi một kẻ áp chế theo tình huống hay không, những thứ mà anh ta không thể kiểm soát. Cái phần duy nhất bên trong anh ta mà anh ta có thể kiểm soát, ấy là lương tâm của anh ta. Nếu anh ta tập luyện cho cái lương tâm ấy coi thường và loại bỏ những gì nó không thể kiểm soát, anh ta sẽ có được độc lập với thế giới ngoại tại. Chỉ có [con người] độc lập mới có tự do, chỉ có người tự do mới có thể thỏa mãn các khát vọng của mình tức là đạt đến bình an và hạnh phúc. Độc lập như thế chỉ có thể đạt được bằng cách hiểu được bản chất của hiện thực. Thế nhưng trong khi đối với Plato và Anstotle cái hiện thực ấy bao gồm cuộc sống công cộng - nhà nước - như một bộ phận nội tại của nó, còn đối với các triết gia cổ Hi Lạp thì nó không bao gồm; kể từ đây triết học chính trị bị suy tàn cho đến khi có những nhu cầu thời La Mã và thực hành thời La Mã tạo ra hồi sinh đặc biệt trong nó.

(c) Đạo đức học là đạo đức học của cá nhân, nhưng nó không phải cùng một thứ như ý kiến về quyền cá nhân hay tính thiêng liêng của đời sống riêng tư - đây là một điểm có tầm quan trọng nào đó. Diogenes không bận tâm đến chuyện anh không ưa kiểu sống của ông ta, những trò nghịch ngợm của ông ta, những lời tục tĩu dâm ô của ông ta, hành vi có tính lãng nhục của ông ta, thế nhưng ông ta không tìm kiếm sự riêng tư như bản thân nó. Ông ta chỉ đơn thuần không thèm để ý đến các ước lệ xã hội vì ồng ta tín rằng những người đã biết được chân lí ắt không thấy kinh hãi mà ắt sẽ sống như ông ta. Có nhiều khuynh hướng riêng tư hơn ở Epicurus, nhưng ngay cả ở đây cũng không có con người cá nhân giữ những kẻ khác ở bên ngoài cái xó riêng của anh ta - quyền có một không gian riêng của mình. Đó là một ý tưởng có muộn hơn sau này, những nhà trước tác giống như Sabine và quả thực cả Pohlenz nữa, là học giả đích thực hơn nhiều, nói về sự xuất hiện của giá trị mới về riêng tư, và trong trường hợp của Sabine là nói về quyền con người, là đã hiểu lầm sâu sắc thế giới cổ đại. Không có điều đó, cho đến khi có một lực lượng về nguyên tắc kháng cự lại việc vi phạm những thiết lập dân sự - Giáo hội Kitô giáo trong những cuộc đấu tranh thời sơ khởi của nó chống lại La Mã, và cũng có thể là trước đó nữa, những người Do Thái giáo Chính thống đấu tranh chống các chính sách thế tục hóa của Antiochus Epiphane^s403 - đã tạo nên một cuộc xung đột về quyền uy, làm xuất hiện ý tưởng rằng những đường ranh giới phải được vạch ra mà nhà nước không được quyền vượt qua ranh giới ấy. Ngay cả khi đó cũng phải cần đến nhiều thế kỉ để cho ý kiến được bảo vệ đầy cảm hứng bởi Benjamin Constant là con người cần một không gian, dù nhỏ đến đâu đi nữa, mà ở trong đó con người có thể làm theo ý muốn của mình, dù có điên rồ đến đâu hay những người khác có không tán thành đi nữa. Ý kiến về tự do thoát khỏi kiểm soát của nhà nước được người cùng thời là Humboldt⁴⁰⁴ bảo vệ, và ý kiến ấy đã tìm thấy người bênh vực nó hùng biện nhất nơi John Stuart Mill - ý kiến ấy hoàn toàn xa lạ với thế giới cổ đại. Cả Plato, cả Xenophon, cả Aristotle lẫn Aristophanes, những người lên án thói vị kỉ, tính tham tàn, thói vô pháp luật, thái độ thiếu ý thức công dân, thói vô trách nhiệm của nền dân chủ Athens, đến Pericles, người bảo vệ xã hội “mở” do ông cầm đầu; những người khắc kỉ và những người theo phái hoài nghi cùng những người kế tiếp họ cho rằng chỉ có tự giữ gìn và tự hài lòng của các cá nhân là đáng quý nhất - không một ai trong những người đã có ý kiến về quyền con người, về quyền được để yên một mình, quyền không bị tác động đến ở bên trong những ranh giới có thể nhận diện được. Chuyện đó sau này mới có, và sẽ là nhầm lẫn thời đại rất lớn nếu tìm thấy nó trong thế giới cổ đại, dù là Hi Lạp hay Hebrew.

(d) Thế nhưng chuyện đã xảy ra cũng khá kịch tính. Một trong ba chân của cái giá đỡ cho nền triết học chính tri phương Tây đã rạn nứt, nếu chưa gãy hẳn. Cứu rỗi cá nhân, hạnh phúc cá nhân, sở thích cá nhân, tính cách cá nhân nổi lên như một mục tiêu chủ yếu, trung tâm của mối quan tâm và giá trị. Nhà nước không còn là thứ đã là như đối với Aristotle - một nhóm người tự đầy đủ trong bản thân nó, thống nhất bởi theo đuổi tự nhiên một cuộc sống thiện (tức là thỏa mãn) - mà là “một đám người sống cùng nhau, được cai trị bởi luật pháp” (Chrysippus vào đầu thế kỉ thứ 3 đã định nghĩa nhà nước như thế)⁴⁰⁵. Một người có thể phục vụ nhà nước “nếu không có gì ngăn cản anh ta”⁴⁰⁶, nhưng đó không phải là chức năng chủ yếu của cuộc đời anh ta.

Đây là thời điểm đánh dấu sự ra đời của ý tưởng cho rằng chính trị là thứ không xứng đáng với một người tài năng đích thực, và là thứ làm đau khổ và làm mất phẩm giá cho một người tốt. Chắc chẳng có dấu vết nào trước đây về thái độ ấy đối với chính trị, mặc dù có thể cuộc đời của Socrates cũng như có lẽ cuộc đời của nhiều nhà tư tưởng độc đáo và lí thú ở thời gian trước đó nữa mà chúng ta biết quá ít về họ, cũng là chứng nhân cho thái độ ấy. Dấu sao thì từ đây cái thang bậc giá trị mới mẻ ấy sẽ ám ảnh lương tri châu Âu. Các giá trị công cộng và cá nhân trước đây chưa bị phân biệt đối xử, nay lại đi về những hướng khác nhau, đôi lúc va chạm nhau kịch liệt. Đã có một nỗ lực dàn xếp cho tình thế bởi những người khắc kỉ của nước Cộng hòa La Mã và Đế chế La Mã. Panaetius hối tiếc thái độ chống chính trị kịch liệt của Zeno và cố gắng nói rằng tất cả những chuyện ấy được viết ra chỉ là “chi tiết nhất thời”407, tức là vào lúc Zeno vẫn còn chịu ảnh hưởng của Crates theo phái Cynic. Thế nhưng một khi cái thành bang liền một khối không có đường nối, trong đó không phân biệt tính công cộng và riêng tư, đã bị rách ra rồi thì không một thứ gì còn có thể làm nó liền lại thành một toàn thể được nữa. Thời kì Phục hưng, thời kì hiện đại, ý kiến về tách biệt các giá trị đạo đức và chính trị, đạo đức học về kháng cự, về thoái ẩn, về các quan hệ cá nhân, chống lại các giá trị về phục vụ nhân loại, là một trong những vấn đề sâu sắc nhất và gây khắc khoải lo âu nhất. Đây là thời điểm khai sinh của nó.

Có vẻ như phải đến lúc trưởng thành và bắt đầu có kí ức về một thành bang nhiều ảnh hưởng trí tuệ nhất từ xưa tới nay, trong khoảng thời gian đâu đó giữa cái chết của Aristotle và sự kiện nổi lên của phái Khắc kỉ và phái Epicurus. Chúng ta ít biết về thời kì trung gian này. Theophrastus408 ngự trị tại Lyceum thay thế cho Aristotle, ông ta tin vào oikeiosis - mối thiện cảm suốt đời - tức là có một dây liên kết tự nhiên gắn bó con người với nhau, một tình đoàn kết vĩ đại, không phải trong việc cùng phục vụ một sự nghiệp chung, hay trong cuộc hành tiến đến một mục đích chung, hay trong việc thấu hiểu những chân lí chung, hay trong liên kết bởi hiệp định nào đó cùng được liên đới chấp nhận, hay trong khẳng định về tính hữu ích, mà là trong ý nghĩa của thống nhất đời sống, thống nhất giá trị của con người như là con người, thống nhất nhân tính như một gia đình duy nhất với địa giới bao gồm toàn thế giới. Đây không phải là một ý tưởng chính trị, mà là ý tưởng sinh học và đạo đức. Ý tưởng ấy đến từ đâu? Không phải đến từ Aristotle, người đã cho rằng cả người man khai lẫn bọn nô lệ đều không có họ hàng, dù là xa xôi, với những người tự do. Nhưng ý tưởng ấy đã được vọng lại bởi Zeno và Epicurus. Ý tưởng ấy đến từ đâu? Đó là câu hỏi mà có thể chúng ta không bao giờ tìm được câu trả lời. Antiphon? Pythagoras? Chúng tôi không biết. Plato và Aristotle, nếu như họ biết, họ đã quyết định không nói cho chúng ta.

(e) Thời đại mới của chủ nghĩa cá nhân thường bị lên án như một thời đại suy đồi. Comford nói rằng sau Aristotle “không còn lại gì ngoài triết học của thời đại cũ, thái độ cam chịu buổi hoàng hôn càng sâu đậm thêm, giống như nhau trên vườn hoa của Vui thú và chốn ẩn cư của Đức hạnh”⁴⁰⁹. Sabine nhận xét rằng kết quả tình trạng suy tàn của thành bang là “một thái độ thất bại chủ nghĩa, một tâm trạng vỡ mộng, một khuynh hướng rút lui và tạo ra cuộc sống riêng tư, trong đó các mối quan tâm công cộng chỉ chiếm phần nhỏ bé, thậm chí còn âm tính nữa”⁴¹⁰. Tiếp theo là một đoạn trong đó gợi ý rằng “người bất hạnh và kẻ bị truất quyền sở hữu” tự khiến mình phát ngôn thẳng ra, thậm chí còn kịch liệt hơn nữa, chống lại thành bang và các giá trị của nó và “chú trọng đến mặt trái của trật tự xã hội hiện hữu”⁴¹¹. Tác giả này viết tiếp: “Đối với Plato và Aristotle các giá trị do quyền công dân đem lại vẫn còn có vẻ cơ bản thỏa mãn, hay ít nhất cũng có khả năng tạo ra như vậy; đối với một thiểu số những người cùng thời với họ và những người kế tục thiểu số ấy mỗi lúc một gia tăng thì các giá trị ấy lại là giả trá”⁴¹². Làm sao mà tác giả này biết được họ là thiểu số? Nếu văn chương Hi Lạp không phản ánh nền dân chủ đang thịnh hành, mà ngược lại, còn phê phán nó, tại sao điều đó lại không thể ghi nhận là niềm khao khát phổ biến các giá trị riêng tư và cứu rỗi cá nhân? Tại sao chúng ta lại phải xem Plato và Aristotle là những chứng nhân tốt hơn cho tư duy chung của thời đại họ, so với Prodicus hay Antiphon? Liệu có phải Burke và Hegel, vì họ thiên tài hơn Paine hay Bentham, nên là những chứng nhân đáng tin cậy hơn cho tư duy của thời đại họ không? Nếu giả sử Goethe và Comte là những tác giả duy nhất sống sót từ thời đại của họ, chúng ta phải làm sao để có thể suy diễn quan điểm chính trị và đạo đức của thời đại ấy? Còn về nhận xét bi quan của Cornford và Sabine, tại sao chúng ta lại cứ phải cho rằng tình trạng suy tàn của cộng đồng “hữu cơ” là một thảm họa không có pha trộn? Nó không thể có một tác động khai phóng chăng? Có thể là các cá nhân sống trong những đơn vị lớn lao hơn và tập quyền hơn, cảm nhận thấy tính độc lập ở mức độ lớn hơn, ít bị can thiệp hơn. Rostovtzeff đã nói về “thái độ lạc quan đầy phấn chấn” tại các thành bang là khu định cư cho người Hi Lạp⁴¹³. Bước nhảy vọt trong các khoa học và cả trong nghệ thuật nữa, trùng hợp với lí thuyết của Cornford về buổi hoàng hôn và tâm trạng vỡ mộng và trùng hợp với chủ nghĩa thất bại mà Sabine và Barker đã nói tới. Mỗi thời đại có các giá trị của nó: chủ nghĩa cá nhân của thời đại cổ Hi Lạp được các nhà tư tưởng ấy quy cho nỗi cô đơn hiu quạnh của con người trong một xã hội mới đông đúc. Tuy vậy, có thể là những gì họ cảm nhận thấy không phải là nỗi cô đơn hiu quạnh, mà là ý thức về tình trạng ngột ngạt trong cái polis thì sao? Những tinh hoa đầu tiên như Heraclitus⁴¹⁴ đã than phiền về điều này, sau đó là những người khác. Tình trạng suy tàn chậm tuyệt nhiên không phải chuyện đáng buồn, nó hàm nghĩa mở rộng các chân trời. Thế kỉ thứ 3 đánh dấu khởi đầu những giá trị mới và một ý niệm mới về cuộc đời; Aristotle và những môn đệ hiện đại của ông chỉ trích nó dựa trên những điều giả thiết, mà nói nhẹ nhàng thì có vẻ như không có giá trị hiển nhiên.

Nguồn: Tất định luận và tự do lựa chọn (Liberty, Nhà xuất bản Oxford University Press, 2002) của Isaiah Berlin, do dịch giả Nguyễn Văn Trọng dịch một cách đầy đủ và mạch lạc