Tất định luận và tự do lựa chọn - Chương 5: Từ hi vọng và sợ hãi dẫn đến tự do (Phần 2)

Tất nhiên tôi không muốn phủ nhận rằng, khi tôi nói một người là tự do - hay anh ta được tự do hơn so với trước kia - chúng ta có thể đang sử dụng từ ngữ chỉ tự do về đạo đức, hay độc lập, hay tự-quyết định. Khái niệm này, như vẫn thường được chỉ ra, còn xa mới có thể gọi là rõ ràng: những thuật ngữ trung tâm - ý hướng, dự tính, hành động, và các ý niệm có liên quan - lương tâm, ân hận, tội lỗi, sự ép buộc nội tâm chống lại ép buộc ngoại tại, và v.v. - vẫn là cần thiết cho sự phân tích, là thứ bản thân nó đòi hỏi một tâm lí học về đạo đức - tâm lí học ấy vẫn còn chưa được đảm bảo; trong khi đó ý niệm về tính độc lập đạo đức - của cái vốn là hay phải là, độc lập với việc sự độc lập ấy là gì hay đạt được bằng cách nào - vẫn còn đầy tăm tối. Hơn thế nữa, có vẻ như vẫn còn là nghi vấn không biết chúng ta có nên miêu tả con người như một hữu thể tự do hay không, nếu hành xử của anh ta phô bày những quy củ đầy kiên định bắt nguồn từ những suy nghĩ, cảm giác, hành động của ý chí thuộc chính anh ta (dù điều này được xác lập bằng cách nào đi nữa), cho nên chúng ta hay thiên về việc nói rằng anh ta không thể cư xử khác với những gì anh ta đã làm. Tính khả dĩ tiên đoán có thể đòi hỏi tất định luận mà củng có thể không; nhưng nếu chúng ta ở trong một vị thế thật quen thuộc với tính cách, những phản ứng, quan điểm của một người, đến mức với một tình huống đặc thù cho trước, chúng ta cảm thấy chắc chắn rằng chúng ta có thể tiên đoán được anh ta sẽ hành động thế nào, có lẽ tiên đoán tốt hơn cả chính anh ta, liệu chúng ta có bị cám dỗ miêu tả anh ta như một ví dụ điển hình về một con người tự do về đạo đức - hay ngược lại - hay không? Liệu chúng ta có phải nghĩ rằng câu nói của Patrick Gardiner, một “tù nhân của nhân cách nơi anh ta”, đã miêu tả anh ta tốt hơn chăng287? Liệu quả thực có thường dễ xảy ra là trong những trường hợp nhất định, anh ta có thể tự mình chấp nhận điều này – lấy làm tiếc hay thấy thỏa mãn - hay không? Một người ngầm ẩn bị bó buộc đến thế bởi chính những thói quen và quan điểm của mình thì không phải là mẫu hình của tự do nơi con người.

Tôi thấy hình như giả định trung tâm của tư duy và ngôn ngữ bình thường, ấy là: tự do là đặc trưng chủ yếu phân biệt con người với tất cả những thứ gì không phải người; ấy là có mức độ của tự do, các mức độ bao gồm sự vắng mặt của các trở ngại trong thực thi lựa chọn; sự lựa chọn được xem như bản thân nó không bị tất định bởi những điều kiện xảy ra trước đó, ít nhất thì cũng không bị tất định toàn bộ. Có thể lẽ thường là sai lầm trong chuyện này, cũng như trong nhiều chuyện khác; nhưng gánh nặng của việc bác bỏ lại là ở phía những người không đồng ý. Lẽ thường có thể không nhận biết được thật rõ về sự đa dạng đầy đủ của những trở ngại như thế: chúng có thể mang tính vật thể hay tâm lí, “nội tâm” hay “ngoại tại”, hay kết hợp cả hai yếu tố, thật khó và có lẽ không thể hình dung phân tích ra được, do những yếu tố xã hội và, hay là yếu tố cá nhân. Ý kiến chung có thể quá giản lược vấn đề; nhưng tôi thấy hình như nó đúng về bản chất: tự do là làm mà không có trở ngại cho hành động. Những trở ngại ấy có thể bao gồm sức mạnh vật thể, dù là của thiên nhiên hay của con người, ngăn chặn những ý định của chúng ta không cho chúng được thực hiện: những điều kiện địa lí hay các bức tường ngục tù, những người có vũ trang hay sự đe dọa (cố ý được sử dụng như một vũ khí hay không có chủ định) không có lương thực, hay nơi trú ẩn hay những thứ thiết yếu khác của cuộc sống; hoặc là chúng có thể mang tính tâm lí: nỗi sợ hãi và “những mặc cảm”, sự dốt nát, lỗi lầm, định kiến, ảo tưởng, những tưởng tượng, những ép buộc, chứng loạn thần kinh và loạn tâm thần - những yếu tố phi lí tính nhiều chủng loại. Tự do đạo đức - tự- kiểm soát duy lí - tri thức về những gì đang chịu mạo hiểm, và về những gì là động cơ của một người trong hành động như anh ta làm; sự độc lập của ảnh hưởng từ những người khác còn chưa được nhận ra, hay của quá khứ cá nhân đã biết của một người, hay những thứ đó của một nhóm người hay của một nền văn hóa; sự phá hủy của những hi vọng, nỗi sợ hãi, những khao khát, những tình yêu, những nỗi căm hận, những lí tưởng, là những thứ được nhìn nhận như không có cơ sở một khi chúng được xem xét kĩ và khảo sát một cách duy lí - những chuyện này quả thực đem đen sự giải phóng khỏi những trở ngại, một số trở ngại kinh khủng và ngấm ngầm nhất trên đường đi của những con người; tác động đay đủ của chúng, bất chấp những thấu hiểu sâu sắc nhưng tản mạn của những người thuyết giảng đạo đức từ Plato đến Marx và Schopenhauer, bắt đầu được hiểu thật thấu đáo chỉ ở thế kỉ hiện nay [thế kỉ 20 (ND)], với sự nổi lên của môn phân tâm học và sự tri giác về những ẩn ý triết học của nó. Hãn sẽ là ngớ ngẩn nêu phủ nhận giá trị nơi ý nghĩa đó của khái niệm tự do, hay của sự phụ thuộc sâu rộng mang tính logic của nó vào tính duy lí và tri thức. Giống như mọi thứ tự do, nó bao gồm, hay phụ thuộc vào, việc xóa bỏ những trở ngại, trong trường hợp này là những trở ngại tâm lí, để cho sức mạnh con người được sử dụng đầy đủ nhằm vào bất cứ những cứu cánh nào mà con người lựa chọn; thế nhưng những thứ này chỉ bao gồm một phạm trù của những trở ngại như thế, dù chúng có quan trọng và cho đến nay còn chưa được phân tích thật thỏa đáng, nhiều đến đâu đi nữa. Nhấn mạnh những trở ngại này để loại bỏ những trở ngại khác, và những hình thức khác của tự do vốn đã được nhận ra rõ hơn, [điều này] sẽ dẫn đến bóp méo sự việc. Tôi thấy hình như đây chính là điều từng được làm bởi những người, từ những nhà Khắc kỉ cho đến Spinoza, Bradley và Stuart Hampshire, đã giới hạn tự do trong tự-quyết định.

Được tự do là có thể thực hiện một lựa chọn không bị ép buộc; và lựa chọn đòi hỏi những khả năng tranh đua với nhau - tối thiểu cũng có hai lựa chọn khác nhau được “mở ra” không bị ngăn cản. Và điều này, về phần mình, lại có thể phụ thuộc vào những hoàn cảnh ngoại tại vốn chỉ chừa ra một số nẻo đường không bị đóng lại. Khi chúng ta nói về mức độ tự do mà một người hay một xã hội được hưởng, tôi thấy hình như chúng ta có ý nói đến độ rộng hay tầm xa của những nẻo đường ở phía trước họ, số lượng những cánh cửa được mở ra, như nó vốn thế, và tầm xa mà chúng mở ra. Ẩn dụ không được hoàn hảo, vì “số lượng” và “tầm xa” không nói lên được hết. Một số cửa này quan trọng hơn nhiều so với những cửa khác - những của cải mà chúng dẫn đến mang tính cốt yếu hơn rất nhiều đối với cuộc sống cá nhân hay xã hội. Một số cửa dẫn đến những cửa mở khác, một số cửa dẫn đến những cửa bị đóng lại; có tự do thực tại và tự do tiềm năng - phụ thuộc vào việc một số cửa đóng có thể mở ra dễ dàng thế nào với tình trạng đã cho của những nguồn lực thể chất hay tinh thần đang có hay còn trong tiềm năng. Người ta đo lường thế nào để so sánh một tình huóng này với tình huống kia? Làm thế nào xác định được liệu một người, vốn không bị ngăn trở bởi những người khác cũng như bởi các hoàn cảnh, trong việc có được an ninh hay các tiện nghi vật chất cần thiết, nhưng lại bị tước quyền tự do ngôn luận và lập hội, [liệu một người như thế] là tự do ít hơn hay nhiều hơn so với một người không thể nào nhận được nhiều hơn những thứ cần thiết cho cuộc sống, bởi vì chính sách kinh tế của chính phủ của anh ta chẳng hạn, thế nhưng lại có nhiều hơn cơ hội về giáo dục hay tự do kết nối và lập hội với những người khác? Những vấn đề kiểu này sẽ luôn xuất hiện - chúng là khá quen thuộc trong các văn bản chủ nghĩa Công lợi, và quả thực trong tất cả các hình thức chính trị thực hành phi-toàn trị. Ngay cả khi không có sự cai trị cứng rắn và chặt chẽ, nó vẫn là trường hợp mà sự đo lường tự do của một người hay một nhóm người được quyết định ở mức độ lớn bởi phạm vi của những khả năng lựa chọn.

ếu khu vực lựa chọn của một người, dù là về “thể chất” hay “tinh thần” là hạn hẹp, thì dù cho anh ta có thể thấy hài lòng thế nào đi nữa, dù cho có thể là sự thật thế nào đi nữa việc một người càng duy lí nhiều hơn thì chỉ có một nẻo đường hợp lí là duy nhất sáng tỏ hơn đối với anh ta và ít có khả năng anh ta dao động giữa các lựa chọn (một xác nhận tôi thấy hình như là trá ngụy), những tình huống như thế cũng sẽ không nhất thiết khiến cho anh ta được tự do hơn cái người có phạm vi lựa chọn rộng hơn. Xóa bỏ các trở ngại bằng cách xóa bỏ khao khát bước vào, hay ngay cả sự nhận biết nẻo đường có các trở ngại ở đó, có thể đóng góp cho sự thanh thản, sự hài lòng, thậm chí có lẽ cả sự minh triết nữa, nhưng vẫn không phải là đóng góp cho tự do. Sự độc lập của trí óc - sự sáng suốt và sự hội nhập của nhân cách, sức khỏe và sự hài hòa nội tâm - là những điều kiện rất đáng mong ước và chúng đòi hỏi xóa bỏ một số khá nhiều những trở ngại, chỉ riêng vì lí do này thôi, cho việc xếp loại như hữu thể thuộc giống loài tự do - nhưng cũng chỉ là một số giống loài trong những giống loài khác. Một số người có thể nói rằng ít ra đó cũng là điểm độc nhất vô nhị ở điều này: rằng loại tự do này là điều kiện cần thiết cho mọi loại tự do khác - vì nếu tôi ngu dốt, bị ám ảnh, phi lí tính, do vậy mà tôi bị che mắt trước những sự kiện, và một người bị che mắt nhiều đến thế rốt cuộc cũng không tự do giống y như người mà các khả năng của anh ta bị chặn lại một cách khách quan. Nhưng tôi thấy hình như điều này không đúng. Nếu tôi ngu dốt về những quyền của tôi, hay tôi bị ám ảnh quá mức bình thường (hay vì quá nghèo khó) nên không thể hưởng lợi từ những quyền ấy, thì điều này khiến cho chúng trở thành vô ích đối với tôi; nhưng điều này không hề khiến cho chúng không tồn tại; một cửa bị đóng lại cho nẻo đường dẫn đến những cửa khác đang được mở. Một điều kiện cho tự do bị phá hủy hay bị thiếu (tri thức, tiền bạc) thì không phải là phá hủy bản thân tự do ấy; vì rằng bản chất của nó không nằm ở khả năng với tới nó, dù cho giá trị của nó nằm ở đó. Càng nhiều con đường để cho người ta có thể bước vào, những con đường vào đó càng rộng rãi bao nhiêu, càng nhiều những đường vào mà mỗi người mở ra đi vào đó, thì người ta càng tự do nhiều hơn; người ta càng biết rõ hơn những đường vào nào đang ở trước họ, và chúng rộng mở như thế nào, thì người ta càng nhận biết bản thân mình được tự do hơn. Được tự do mà không biết điều đó thì có thể là điều trớ trêu cay đắng, nhưng nếu sau đó một người khám phá ra rằng cửa đã mở ngỏ dù trước kia anh ta không biết, anh ta sẽ suy tưởng một cách cay đắng không phải về chuyện thiếu tự do của anh ta, mà về sự ngu dốt của anh ta. Phạm vi tự do phụ thuộc vào những cơ hội của hành động, chứ không phải tri thức về chúng, dù cho tri thức như thế rất có thể là một điều kiện không thể thiếu cho việc sử dụng tự do, và mặc dù những ngăn trở trên con đường đi đến đó tự thân chúng là một sự tước đoạt mất tự do - hay tự do hiểu biết. Sự ngu dốt chặn lại những con đường, và tri thức mở chúng ra. Nhưng cái điều ai cũng biết này không đòi hỏi rằng tự do phải hàm ý nhận biết về tự do, lại càng không hề đồng nhất với nó.

Đáng nói rằng chính những cái cửa thực sự được mở ra mới quyết định phạm vi tự do của một người nào đó, chứ không phải những ưu tiên của riêng anh ta. Một người là không tự do khi đơn thuần chẳng có trở ngại gì, về mặt tâm lí cũng như những mặt khác, trên con đường đến với những mong muốn của anh ta - khi anh ta có thể làm như anh ta muốn - trong trường hợp đó một người có thể được hoàn hả tự do bằng cách biến cải những khao khát và tính khí của anh ta, chứ không phải biến cải những cơ hội hành động của anh ta. Nếu một ông chủ có thể huấn luyện các nô lệ của mình yêu thích những xiềng xích của họ thì thoạt nhìn đã thấy (prima facie) là ông ta bằng cách đó không gia tăng tự do của họ, dù cho ông ta có thể gia tăng sự hài lòng của họ hay ít nhất cũng giảm đi nỗi đau khổ của họ. Một số kẻ vô lương tâm chỉ đạo người ta trong tiến trình lịch sử, đã sử dụng việc truyền dạy tôn giáo để khiến cho người ta bớt đi sự bất mãn đối với cách cư xử tàn bạo và bất công. Nếu những biện pháp ấy được thực hiện, và có lí do để cho rằng chúng thực hiện được, chỉ là quá thường xuyên mà thôi, và nếu những nạn nhân đã học được cách không để tâm tới những đau đớn và tình trạng mất phẩm giá của họ (giống như Epictetus chẳng hạn)²⁸⁸, khi ấy một số hệ thống chuyên chế chắc hẳn sẽ được miêu tả như những người tạo ra tự do; vì rằng bằng cách loại bỏ những cám dỗ gây sao nhãng và bắt các mong ước và đam mê “quy phục thành nô lệ”, họ tạo ra (dựa trên những giả định ấy) nhiều tự do hơn là những thiết chế mở rộng khu vực lựa chọn cá nhân hay lựa chọn dân chủ và do đó mà sinh ra nhu cầu gây lo âu là phải lựa chọn, tự quyết định theo định hướng này chứ không phải định hướng kia - gánh nặng kinh khủng sự bối rối của lựa chọn289(là thứ bản thân nó bị một số nhà tư tưởng trong truyền thống duy lí, coi là hội chứng phi-lí tính). Điều lầm tưởng cổ xưa này vốn cho tới nay đã quá quen thuộc, nên không cần bác bỏ. Tôi dẫn nó ra chỉ là để nhấn mạnh sự phân biệt cốt yếu giữa định nghĩa tự do không phải là gì khác ngoài chuyện không có trở ngại cho việc làm mà tôi muốn (vốn chắc là có thể tương thích được với cả một cuộc sống chật hẹp, bị chật hẹp do những ảnh hưởng tác động lên tôi bởi các sức mạnh nhân tạo hay khách quan, bởi giáo dục hay luật pháp, bởi bạn bè hay kẻ thù, bởi ông thầy tôn giáo hay là cha mẹ, hay thậm chí do tự mình làm hẹp lại một cách có ý thức), và tự do như phạm vi các cơ hội được mở ra một cách khách quan, dù cho những cơ hội ấy được mong muốn hay không, mặc dù ngay cả việc đưa ra quy tắc đo lường hay so sánh mức độ tự do, hoặc đánh giá những tình huống khác nhau về chuyện này, là khó khăn hay bất khả dĩ.

Tất nhiên ở đây có một ý nghĩa mà tất cả các triết gia đạo đức đều rất quen thuộc với nó, trong ý nghĩa ấy tên nô lệ Epictetus là tự do nhiều hơn so với ông chủ của anh ta hay so với vị hoàng đế bắt ép anh ta phải chết trong lưu đày, hay là trong ý nghĩa mà những bức tường đá không tạo nên một nhà tù. Mặc dù vậy, những phát biểu ấy dẫn xuất sức mạnh hùng biện của nó từ sự kiện có ý nghĩa quen thuộc trong đó một tên nô lệ là người ít tự do nhất, và những bức tường đá hay tường sắt là những cản trở nghiêm trọng đối với tự do; mà tự do đạo đức hay tự do thể xác hay tự do chính trị, hay tự do pháp luật đơn thuần cũng chỉ là những từ đồng âm. Trừ phi một ý nghĩa cốt lõi chung nào đó được giữ trong tâm trí - dù là một đặc trưng chung đơn nhất hay sự “giống nhau như có họ hàng”, thì có nguy cơ một ý nghĩa này hay ý nghĩa khác trong những ý nghĩa ấy sẽ được trình bày như ý nghĩa cơ bản, và những ý nghĩa khác sẽ bị ép buộc phải thích nghi với nó, hay bị loại bỏ như tầm thường hay giả tạo. Những ví dụ nổi bật nhất của quá trình này là những phép ngụy biện mà bằng cách đó đủ loại ép buộc và kiểm soát tư tưởng được trình bày như những phương tiện cho tự do “đích thực”, hay thậm chí như thứ có quyền chỉ định tự do “đích thực”, hoặc ngược lại, những hệ thống chính trị hay pháp luật mang tính tự do bị xem như phương tiện đủ để đảm bảo không chỉ có tự do, mà còn đảm bảo những cơ hội sử dụng tự do ấy cho những kẻ quá phi lí tính hay chưa trưởng thành do thiếu giáo dục hay thiếu những phương tiện khác để phát triển tinh thần, diễn giải hay lợi dụng những quy phạm và luật lệ như thế. Cho nên, chính là ý nghĩa trung tâm của thuật ngữ, nếu như có một ý nghĩa như thế, mà điều quan trọng là phải thiết lập nó.

Vẫn còn một xem xét khác nữa đối với tri thức và tự do mà tôi muốn quay trở lại290. Đúng là tri thức luôn nhất thiết mở ra một số cửa nào đó, nhưng có phải nó không bao giờ đóng lại những cửa khác hay không? Nếu tôi là một nhà thơ, liệu có thể một số hình thức của tri thức sẽ giảm bớt những khả năng của tôi và do đó cũng giảm bớt tự do của tôi không? Chúng ta cứ giả sử rằng tôi cần một nhân tố kích thích trí tưởng tượng của tôi, những ảo tưởng và huyền thoại theo một kiểu nhất định mà tôn giáo cung cấp cho tôi, cái tôn giáo đã nuôi dưỡng tôi hay tôn giáo mà tôi đã cải đạo theo. Chúng ta cứ giả định rằng một nhà duy lí đáng tôn kính nào đó bác bỏ những niềm tin ấy, đập tan những ảo tưởng của tôi, làm tiêu tan những huyền thoại; chẳng phải là cái được sáng tỏ của tôi trong tri thức và trong tính duy lí bị hả giá bằng sự giảm bớt hay sự hủy hoại những khả năng của tôi như một nhà thơ hay sao? Khá dễ dàng nói rằng những gì tôi mất đi là cái khả năng được nuôi dưỡng dựa trên những ảo tưởng hay những tình trạng và thái độ phi lí tính, sự tiến bộ của tri thức đã phá hủy những thứ đó; rằng một số khả năng là không đáng mong muốn (giống như khả năng tự lừa dối mình), và rằng, dù sao thì khả năng là khả năng chứ không phải là tự do. Người ta có thể nói rằng một sự gia tăng tri thức không thể nào (tôi cho đó là phát biểu về chân lí phân tích) giảm bớt tự do của tôi; vì biết được căn nguyên hoạt động của tôi là được giải cứu khỏi tình trạng nô lệ cho điều chưa biết - khỏi phải va vấp trong bóng tối chứa đầy những điều tưởng tượng, là những thứ nuôi dưỡng nỗi sợ hãi và hành vi phi lí tính. Hơn thế nữa, người ta sẽ nói với tôi rằng như kết quả của việc phá hủy những thần tượng của tôi, tôi rõ ràng đã thu được thêm trong tự do tự-quyết định; vì giờ đây tôi có thể đưa ra những biện minh duy lí cho những niềm tin của tôi, và những động cơ cho các hành động của tôi được sáng tỏ hơn đối với tôi. Nhưng nếu tôi tự do ít hơn trong việc viết loại thi ca tôi vẫn hằng viết, thì liệu bây giờ có trở ngại mới nào cho tôi không? Liệu có phải một số cửa đã bị đóng lại do việc mở ra những cửa khác hay không? Liệu sự ngu dốt có phải là hạnh phúc trọn vẹn trong những tình huống ấy hay không, đó là một câu hỏi khác. Câu hỏi mà tôi muốn đưa ra - và là câu hỏi mà tôi không có câu trả lời - ấy là không biết liệu sự thiếu vắng tri thức như thế có thể ắt phải là điều kiện cần thiết cho những tình trạng nhất định của trí óc hay cảm xúc mà chỉ riêng trong những tình trạng ấy những trở ngại nhất định cho một số hình thức lao động sáng tạo mới mất đi, hay là không. Đây là một vấn đề thường nghiệm, thế nhưng lời giải đáp cho một vấn đề rộng lớn hơn lại phụ thuộc vào lời giải đáp sau đây, ấy là vấn đề: phải chăng tri thức không bao giờ gây trở ngại và luôn luôn gia tăng tổng số tự do của con người.

Lại một lần nữa, nếu tôi là một ca sĩ, sự tự-ý thức - con đẻ của tri thức - có thể ngăn cấm tính tự phát, vốn có thể là điều kiện cần thiết cho việc trình diễn của tôi, giống như Rousseau và nhiều người khác đã cho là sự phát triển văn hóa phải ngăn cấm những vui thích hoang dã của sự ngây thơ. Cái niềm tin đặc biệt này có đúng hay không thì cũng chẳng quan trọng lắm; một kẻ dã man đơn giản chưa được văn minh hóa có thể biết được những vui thích ít hơn là Rousseau giả định; tình trạng dã man có thể không phải là sự ngây thơ chút nào. Miễn là cho phép có những hình thức nhất định của tri thức có tác động tâm lí ngăn cản một số kiểu cách tự-biểu lộ, mà như bất cứ việc phô diễn nào, chúng phải được xem như những hình thức của hoạt động tự do. Chỉ cần có điều này là đủ. Suy tưởng có thể phá nát việc vẽ tranh của tôi, nếu vẽ tranh phụ thuộc vào việc không được suy nghĩ; tri thức của tôi cho biết một căn bệnh không thể chữa khỏi được phát hiện, [tri thức ấy] phá hủy tôi hay bạn tôi, có thể làm mất dần khả năng sáng tạo đặc biệt của tôi, và ngăn cấm tôi bằng cách này hay cách khác; và bị ngăn cấm - dù có lợi về lâu dài thế nào đi nữa - thì cũng không phải là đem lại tự do nhiều hơn. Có thể đáp lại điều này rằng nếu tôi bị đau bệnh và không biết về điều này, thì tôi ít tự do hơn cái người biết điều đó, và tôi có thể cố gắng kiểm tra nó, ngay cả khi căn bệnh cho đến nay đã được chứng minh là không thể chữa khỏi; rằng không chẩn đoán ra nó chắc chắn sẽ dẫn đến tiêu phí nỗ lực vào những phương hướng sai lầm, và sẽ giảm bớt tự do của tôi bằng việc đẩy tôi vào tình trạng trông chờ vào lòng nhân từ của những sức manh tự nhiên mà tính chất của chúng, do không nhận ra, nên tôi không thể phớt lờ đi một cách hợp lí. Quả thật là như vậy. Tri thức như thế không thể làm giảm đi tự do của tôi như một hữu thể duy lí, nhưng nó có thể kết thúc tôi như một nghệ sĩ. Một cửa mở ra, và do kết quả này mà một cửa khác đóng lại.

Hãy để tôi lấy một ví dụ khác. Kháng cự lại những những kẻ thù rất lớn chỉ có thể, nếu những kẻ thù chưa được nhận biết đầy đủ; nếu không phải vậy thì có thể có vẻ như thật phi lí cứ đấu tranh chống lại những gì, ngay cả khi không biết chắc chúng là bất khả kháng, nhưng có thể tin rằng nhiều khả năng chúng là thế. Vì có thể chính nhờ sự ngu dốt của tôi về kẻ thù sẽ tạo ra tình huống duy nhất mà tôi kháng cự lại thành công. Nếu giả sử như David biết nhiều về Goliath, nếu giả sử đa số người Anh biết nhiều hơn về nước Đức vào năm 1940, nếu giả sử như những xác suất lịch sử có thể quy về một thứ gì đó gần với một hướng dẫn đáng tin cậy cho hành động, thì một số thành tựu hẳn đã không hề có được. Tôi phát hiện ra rằng tôi mắc một căn bệnh chết người. Phát hiện này khiến cho tôi có thể cố tìm thuốc chữa - vốn là chuyện không thể nếu giả sử tôi không biết gì về những nguyên nhân gây ra tình trạng của tôi. Nhưng giả định rằng tôi tự thỏa mãn thấy rằng ít có khả năng khám phá được một thuốc giải độc, rằng một khi chất độc đã đi vào cơ thể thì cái chết phải theo sau; rằng ô nhiễm bầu khí quyển như kết quả vụ nổ của vũ khí hạt nhân là không thể tránh khỏi. Khi ấy thì cái gì là thứ mà tôi nay được tự do hơn để làm? Tôi có thể tìm kiếm việc tự hòa giải mình với những gì đã xảy ra, đừng chuốc lấy khổ vào thân, sắp xếp công việc của mình, quyết tâm kiềm chế không để lộ ra sự đau buồn hay sự phẫn nộ thật không thích hợp khi đối diện với điều không thể tránh khỏi - đây là những gì mà chủ nghĩa “khắc kỉ” hay “chấp nhận sự việc một cách triết lí” vốn hàm ý. Thế nhưng ngay cả khi tôi tin rằng hiện thực là một toàn thể hợp lí (dù nó hàm nghĩa gì đi nữa), và bất cứ quan điểm nào khác về điều này - ví dụ như cho rằng có khả năng thực hiện được những khả năng bất tương thích - là một sai lầm do ngu dốt, và nếu tôi do vậy mà xem mọi thứ trong hiện thực như là tất yếu bởi lí do - là điều bản thân tôi tất yếu phải là nó như một hữu thể hoàn toàn duy lí - sự khám phá ra cấu trúc của hiện thực sẽ không gia tăng tự do lựa chọn của tôi. Nó chỉ đơn thuần đặt tôi ra ngoài niềm hi vọng và nỗi sợ hãi - vì những thứ này là những triệu chứng của sự ngu dốt hay mộng tưởng - và cũng ra ngoài cả sự lựa chọn, vì việc lựa chọn đòi hỏi tính hiện thực của ít nhất hai khả năng khác nhau, chẳng hạn như hành động và không hành động. Chúng ta được bảo rằng một người khắc kỉ là Posidonius đã nói với sự đau đớn hành hạ ông “Xin người cứ làm cho đau đớn tệ hại, dù người có làm gì đi nữa, người cũng không khiến tôi căm thù người đâu”²⁹¹. Nhưng Posidonius là người duy lí theo tất định luận: bất cứ thứ gì đích thực hiện hữu, thì ắt phải hiện hữu; mong muốn nó khác đi là dấu hiệu của phi lí tính; tính duy lí hàm ý rằng sự lựa chọn - và tự do được định nghĩa dưới dạng thức những khả năng của lựa chọn - là một ảo tưởng, nó không được mở rộng ra, mà bị giết chết bởi tri thức chân lí. 

Tri thức gia tăng tính tự tri cả trong ý nghĩa của Kant và cũng như trong ý nghĩa của Spinoza và những người đi theo ông. Tôi muốn hỏi thêm một lần nữa: toàn bộ tự do là thế thôi sao? Sự tiến bộ của tri thức ngăn người ta khỏi phí sức vào những dự án hão huyền. Nó ngăn chúng ta không thiêu chết các mụ phù thủy hay đánh đập những người mộng du hay tiên đoán tương lai bằng cách nghe theo những lời sấm truyền, hay bằng cách nhìn vào nội tạng của các con thú hay đường bay của những con chim. Nó có thể còn khiến cho nhiều thiết chế và quyết định của hiện tại - pháp luật, chính trị, đạo đức, xã hội - trở thành lỗi thời bằng cách chứng tỏ chúng như là tàn ác và ngớ ngẩn và không tương thích được với việc theo đuổi công lí hay lẽ phải hay hạnh phúc hay chân lí, giống như nay chúng ta nghĩ về việc thiêu các quả phụ hay ăn gan một kẻ thù để đạt được những kĩ năng. Nếu khả năng tiên đoán của chúng ta, và như thế là tri thức về tương lai, trở nên lớn hơn nữa, khi ấy, ngay cả khi nó không bao giờ trọn vẹn, nó cũng có thể biến cải triệt để quan điểm của chúng ta về chuyện một con người, một hành động, một lựa chọn bao gồm những gì; và tự thân nó (eo ipso) [biến cải] cả ngôn ngữ của chúng ta cũng như bức tranh của chúng ta về thế giới. Điều này có thể khiến cho hành xử của chúng ta được hợp lí hơn, và có lẽ khoan dung hơn, độ lượng hơn, văn minh hơn, có thể cải thiện nó theo nhiều cách thức, nhưng liệu có sẽ tăng thêm khu vực lựa chọn tự do hay không? Nó chắc sẽ giết chết một số vương quốc của trí tưởng tượng dựa trên những niềm tin không hợp lí, và đổi lại nó có thể bù đắp cho chúng ta bằng việc khiến cho một số cứu cánh của chúng ta trở nên dễ đạt được hơn hay hài hòa hơn. Nhưng có ai dám nói rằng sự cân đối tất yếu sẽ nghiêng về phía mở rộng tự do hơn? Trừ phi người ta thiết lập được những tính tương đương về mặt logic giữa những ý niệm về tự do, tự-quyết định và tự-nhận thức theo một kiểu cách tiên nghiệm (a priori) nào đó - như Spinoza và Hegel và những người đi theo họ thời hiện đại vẫn tìm cách làm - tại sao điều này lại nhất thiết là chân lí? Stuart Hampshire và E.F. Carritt, trong khi xử lí vấn đề này đã xác nhận rằng, khi đối diện với bất cứ tình huống nào, người ta luôn có thể lựa chọn ít nhất cũng là giữa việc cố làm một điều gì đó và cứ để cho mọi sự tự nó diễn ra. Luôn luôn sao? Nếu có ý nghĩa để nói về một thế giới ngoại tại, khi đó nhận biết thế giới ấy, trong ý nghĩa miêu tả của “biết”, thì không phải là biến cải nó. Còn đối với ý nghĩa khác của “biết” - ý nghĩa thực dụng theo đó “tôi biết tôi sẽ làm gì” là giống như “tôi biết phải làm gì”, và biểu lộ không phải một mẩu thông tin, mà là một quyết định biến cải sự vật theo một cách nhất định - liệu nó có lụi tàn đi hay không, nếu môn tâm-sinh lí học đạt được tiến bộ thật xa? Vì trong đó sự kiện hành động hay không hành động có thể không phải là quyết định của tôi hành động hay không hành động, [quyết định ấy của tôi] ngày càng giống nhiều hơn với lời đề nghị của triều thần nơi nhà vua Canute²⁹², có thể như vậy chăng?

Chúng ta được bảo rằng tri thức mở rộng ranh giới của tự do và -đó là một phát biểu tiên nghiệm. Liệu chuyện này có phải là không thể quan niệm được hay không: sự gia tăng tri thức sẽ có khuynh hướng thiết lập luận đề tất định luận như một chân lí thường nghiệm ngày càng thành công hơn, và giải thích những suy nghĩ và cảm giác, mong ước và quyết định của chúng ta, những hành động và lựa chọn của chúng ta, dưới dạng thức những chuỗi tiếp nối không thay đổi, đều đặn, tự nhiên, và việc tìm cách biến cải chúng sẽ có vẻ gần như vừa là phi lí tính, lại vừa là sự lầm lạc về logic khá thú vị? Rốt cuộc thì đó chính là cương lĩnh và niềm tin của nhiều triết gia khả kính rất khác nhau về quan điểm như Spinoza, Holbach, Schopenhauer, Comte, những nhà theo thuyết hành vi luận. Liệu một sự hoàn tất như thế có mở rộng khu vực tự do hay không? Trong ý nghĩa nào? Liệu điều này có khiến cho ý niệm này, vì thiếu một ý niệm tương phản, trở nên hoàn toàn vô ích hay không và liệu điều này có bao gồm một tình huống mới lạ hay không? “Sự giải thể” khái niệm tự do có thể đi kèm với sự sụp đổ ý nghĩa của “biết” theo đó chúng ta không nói về biết cái gì, mà nói về biết phải làm gì, là ý nghĩa mà Hampshire và Hart đã chú ý tới²⁹³; vì nếu mọi thứ đều bị tất định, thì chẳng có gì để lựa chọn giữa chúng và cũng chẳng có gì để quyết định cả. Có lẽ những người đã nói về tự do rằng đó là sự thừa nhận tính tất yếu, [những người này] đã dự tính chính tình huống này- Nếu vậy, ý niệm của họ về tự do là khác biệt triệt để với ý niệm của những người định nghĩa nó dưới dạng thức lựa chọn có ý thức và quyết định.

Tôi không muốn phán xét về giá trị: chỉ gợi ý rằng nói tri thức là tốt, ấy là một chuyện; nói rằng nó là cần thiết trong mọi tình huống, là tương thích với tự do, hơn nữa còn dưới dạng thức đòi hỏi lẫn nhau (hay hình như một số người thậm chí còn cho rằng đồng nhất với nhau theo nghĩa đen), trong phần lớn những ý nghĩa mà từ ngữ được dùng trong đó, ấy lại là chuyện gì đó rất khác biệt. Có lẽ điều khẳng định thứ hai có căn nguyên từ một quan điểm lạc quan - vốn có vẻ như ở tâm điểm của chủ nghĩa duy lí siêu hình - ấy là mọi điều tốt đẹp phải tương thích với nhau, do vậy mà tự do, trật tự, tri thức, hạnh phúc, một tương lai đóng lại (và một tương lai mở ra ư?), ít nhất thì những thứ đó cũng phải tương thích với nhau và có lẽ còn đòi hỏi lẫn nhau theo một kiểu cách có hệ thống. Thế nhưng tuyên bố này không phải là chân lí hiển nhiên tự thân, phải chỉ là dựa trên những cơ sở thường nghiệm [thì thật tốt]. Quả thực, đây có lẽ là một trong những niềm tin ít khả tín nhất xưa nay vẫn được ấp ủ bởi những nhà tư tưởng sâu sắc và có nhiều ảnh hưởng.

Nguồn: Tất định luận và tự do lựa chọn (Liberty, Nhà xuất bản Oxford University Press, 2002) của Isaiah Berlin, do dịch giả Nguyễn Văn Trọng dịch một cách đầy đủ và mạch lạc